Introduzione Alla Shari'ah Islamica

Il presente lavoro è un tentativo per far familiarizzare il lettore con la Shari°ah, il sistema giuridico Islamico. Il primo e il secondo capitolo definiscono la necessità della Shari°ah e spiegano il modo in cui un Musulmano può vivere in accordo ad essa. Il terzo capitolo riguarda il Taqlid: un processo in cui il credente Shi°ita segue i responsi giuridici di un Mujtahid vivente (un esperto di Shari°ah). Il quarto capitolo affronta la tendenza a razionalizzare le leggi della Shari°ah. Infine, il quinto capitolo conduce il lettore ad avvicinarsi al sistema con cui un Mujtahid giunge alle sue conclusioni.

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Prefazione dell’Autore

Il presente lavoro è un tentativo per rendere familiare la Shari°ah, il sistema giuridico Islamico, ai lettori.

Il primo e il secondo capitolo definiscono la necessità della Shari°ah e spiegano il modo in cui un Musulmano può vivere in accordo ad essa. Il terzo capitolo riguarda il Taqlid: un processo in cui il credente Shi°ita segue i responsi giuridici di un Mujtahid vivente (un esperto di Shari°ah). Il quarto capitolo affronta la tendenza a razionalizzare le leggi della Shari°ah. Infine, il quinto capitolo conduce il lettore ad avvicinarsi al sistema con cui un Mujtahid giunge alle sue conclusioni.

Il primo capitolo viene presentato qui per la prima volta. Il secondo capitolo è una versione rivista di una bozza che scrissi come introduzione all’opera “La Purità Rituale e Spirituale”.

Dal terzo al quinto capitolo si tratta di versioni riviste da alcuni libretti stampati a Vancouver tra i primi e la metà degli anni ‘80 nelle serie “Leggi della Shari°ah”. Queste serie furono molto ben accolte dai lettori in varie parti del mondo. L’Associazione “Imam Mahdi” di Bombay ha tradotto in Urdu tre libretti (che adesso sono inclusi negli ultimi tre capitoli di questo lavoro), utilizzandoli come testi per i suoi programmi di studio.

Prego Allah, Subĥana wa Ta°ala, di aver reso questo lavoro ancora più utile delle edizioni precedenti.

Rabi-al-Awwal, 1413
Settembre 1992
Toronto, Canada
Sayyid Muhammad Rizvi

Nota dell’Autore all’Edizione Italiana

Questa traduzione italiana di “Introduction to the Islamic Shari‘ah” è stata redatta con la mia approvazione, e spero che essa possa essere utile ai lettori italiani interessati ad approfondire la loro conoscenza dell’Islam.

Rajab, 1425
Agosto 2004
Sayyid Muhammad Rizvi

La Shari°ah

Il ruolo della Shari°ah nell’Islam

La parola “Shari°ah” significa letteralmente “Via”. Nella terminologia Islamica, indica il sistema giuridico dell’Islam. In questo trattato, comunque, tradurremo la parola Shari°ah riferendoci alle leggi dell’Islam, o leggi Islamiche.

“L’Islam è un Din, una religione”. E cosa vuole dire un Musulmano, quando usa il termine Din o religione in questa affermazione? Significa che deve semplicemente “credere” nei fondamenti dell’Islam? O significa piuttosto “vivere” solamente in accordo agli insegnamenti dell’Islam senza effettivamente credere in Allah (SwT)1?

No, entrambe queste affermazioni sono incomplete. La parola Din, o religione, quando è usata in riferimento all’Islam, significa sia credere nei fondamenti che vivere in accordo alle leggi Islamiche.

Questo concetto di religione è meravigliosamente descritto dai sapienti Islamici al fine di spiegare i fondamenti e le leggi pratiche dell’Islam. I “fondamenti” sono descritti in quanto “radici della religione” (usul ad-Din). Le “leggi della Shari°ah” sono definite in quanto “rami della religione” (furu° ad-Din). La credenza senza la pratica è un Islam incompleto, mentre la pratica senza la credenza potrebbe essere utile in questo mondo ma non nell’Aldilà.

La Shari°ah è un modo di vivere completo; nessun aspetto della vita umana è fuori del suo dominio. L’Islam esorta il Musulmano a seguire le sue leggi in ogni aspetto della vita: personale e familiare, religioso e sociale, morale e politico, economico e finanziario, ecc. Dopotutto, “Musulmano” significa “colui che si sottomette ad Allah (SwT)”. Il Sacro Corano dice:

“Quando Allah e il Suo Inviato hanno decretato qualcosa, non è bene che il credente o la credente scelgano a modo loro. Chi disobbedisce ad Allah e al Suo Inviato palesemente si travia” (Sura al-Ahzab, 33:36).

Quale è la necessità della Shari°ah?

La natura dell’essere umano gli impone che, per adempiere pienamente alle sue funzioni, egli debba essere inserito all’interno di un contesto sociale, e, al tempo stesso, l’esistenza di una società necessita di regole e leggi. L’Islam insegna che Allah (SwT) ha inviato una serie di messaggeri e profeti (as)2 con leggi divine per la guida degli esseri umani sin dal primo giorno della loro creazione. L’ultimo messaggero è stato il Profeta Muhammad (S)3, il quale ha portato il messaggio finale e perfetto, l’Islam, per guidare l’umanità sino alla fine dei tempi.

Molti individui credono che le leggi di Allah (SwT) non siano necessarie e che noi possiamo crearne di nuove da noi stessi. Secondo l’Islam, l’essere umano è una creatura molto complessa; e poiché egli non ha creato il suo corpo, e nemmeno ha creato il mondo in cui vive, non è il miglior candidato per creare leggi da sé.

E’ sensato affermare che quando compriamo un apparecchio complesso (per esempio, un computer), lo dobbiamo usare seguendo il “manuale delle istruzioni” redatto dal produttore di quella particolare macchina. Imparare ad usare il computer tramite tentativi ed errori non è la via più intelligente per apprendere.

Similmente, Allah (SwT), in quanto Creatore dell’essere umano e della terra, conosce meglio di chiunque altro il modo in cui egli dovrebbe vivere.

Il “manuale delle istruzioni” che Allah (SwT) ci ha mandato è il Sacro Corano. Ma l’essere umano non è meramente una macchina ordinaria, bensì è più complesso del miglior computer che un uomo possa inventare.

Quindi Allah (SwT) non solo ci ha mandato il Sacro Corano, Egli ha anche mandato un istruttore: il Profeta Muhammad (S).

Il Profeta dell’Islam (S) ci ha portato il Sacro Corano e ci ha fornito degli esempi pratici durante la sua esistenza. Secondo l’Islam Shi°ita, dopo il Profeta (S), gli Imam dell’Ahl al-Bayt4 (as) sono i protettori del Sacro Corano e gli interpreti delle sue leggi.

La superiorità delle leggi di Allah (SwT) su quelle dell’Essere Umano

A questo punto, ci soffermeremo sulla superiorità delle Leggi Islamiche rispetto a quelle create dall’essere umano. Le leggi dell’essere umano sono inevitabilmente influenzate dai fautori di tali leggi, nonché dalle loro predisposizioni sociali e razziali. L’Organizzazione delle Nazioni Unite è il miglior esempio di come le politiche siano imposte solo nei casi in cui fanno comodo alle super-potenze mondiali ed ai loro interessi. Gli esseri umani nel formulare le loro leggi non seguono principi di onestà né giustizia, ma la regola del gioco nelle loro leggi è “il più forte ha ragione”.

Le Leggi di Allah (SwT), invece, sono superiori per i seguenti motivi:

- Allah (SwT) è al di sopra di ogni status sociale;

- Allah (SwT) è al di sopra dei pregiudizi razziali;

- Allah (SwT) è al di sopra della rivalità tra i sessi;

- Allah (SwT), in quanto Creatore, conosce perfettamente gli esseri umani ed il mondo nel quale vivono.

Le Leggi di Allah (SwT) sono giuste quindi, perché basate su un giudizio imparziale e completamente informato di tutti gli elementi di conoscenza possibili.

Dimostreremo ora la superiorità delle leggi di Allah (SwT) utilizzando l’esempio della pena capitale.

Il sistema secolare si basa da sempre sugli stati d’animo delle persone: a volte, le persone ritengono che la pena capitale per l’assassino non sia giusta e quindi fanno pressione sui loro rappresentanti per votare contro di essa. Quando però il tasso del crimine è in aumento e gli assassini agiscono con sempre maggior frequenza, l’opinione pubblica cambia e i legislatori sono influenzati a favore della pena capitale.
Effettivamente, entrambe queste vedute riflettono le radici Giudaico-Cristiane della società Occidentale. L’Ebraismo, da un lato, insiste sul principio di giustizia che rivendica “occhio per occhio”. Dall’altro lato, il Cristianesimo promuove il principio di misericordia del “porgere l’altra guancia”.

L’Islam, la Rivelazione finale delle leggi di Allah (SwT), bilancia invece la questione della pena capitale e inserisce splendidamente i principi di giustizia e misericordia nel suo sistema. Il sistema Occidentale non comprende la differenza tra questi due principi: mentre la giustizia può essere pretesa e legiferata, la misericordia non può esser forzata a diventare una legge. Si può sempre chiedere misericordia, ma mai pretenderla.

L’Islam prende pienamente in considerazione questa differenza e, perciò, affronta la pena capitale su due livelli differenti: quello legale e quello morale.

A livello legale, applica il principio di giustizia concedendo il diritto di ritorsione alla vittima. Ma, allo stesso tempo, il Sacro Corano si muove anche sul piano morale e raccomanda fortemente alla vittima di dimenticare il suo diritto di ritorsione e di perdonare il criminale o di richiedere solo una compensazione in denaro. Tale questione è stata chiaramente menzionata nel Sacro Corano:

“Per loro {gli Ebrei} prescrivemmo vita per vita, occhio per occhio, naso per naso, orecchio per orecchio, dente per dente e il contrappasso per le ferite. Quanto a colui che vi rinuncia per amor di Allah, varrà per lui come espiazione {contro i propri peccati}” (Sura al-Ma’idah,5:45)

Quindi l’Islam ha splendidamente fornito la tutela legale per la vita umana sul piano sociale e incoraggiato la misericordia da un punto di vista morale a livello individuale.
Se gli esseri umani fossero lasciati a loro stessi in queste questioni, oscillerebbero continuamente tra i due estremi della giustizia e della compassione; mentre solo l’Islam, la Rivelazione finale del sistema giuridico di Allah (SwT), può bilanciare questi due principi.

1. (SwT) abbreviazione di “Subĥāna wa Ta°āla”, Lode a Colui che è privo di ogni imperfezione, l’Altissimo. (N.d.T.: nota del traduttore)

2. (as) abbreviazione di “°Alayhi-ha-hum assalām”, “che la pace sia su di lui-lei-loro”, che viene utilizzato accanto ai nomi dei profeti, degli angeli, dei puri Imam e delle donne del Paradiso (Khadīja, Fātima, Maria, Asiah) e secondo alcuni pareri viene usato anche accanto a nomi di altre donne come Zaynab, Ruqayya, Um Kulthūm, Fātima Masuma… (N.d.T.)

3. (S) abbreviazione di “Sallal-Lāhu °alayhi wa ãlihi wa sallam”: “pace e benedizioni di Allah (SwT) su di lui e sulla sua famiglia”. (N.d.T.)

4. I dodici Imam Shi°iti, discendenti del Profeta(S). Essi sono, in ordine: l’Imam Abul-Hasan °Alī Bin Abī Tālib, al-Murtadha (as), l’Imam Abu Muĥammad ĥasan Bin °Alī, az-Zakiyy, al-Mujtaba (as), l’Imam Abu °Abdillah ĥusayn Bin °Alī, Sayyid ash-Shuhadā’ (as), l’Imam Abu Muĥammad °Alī Bin ĥusayn, Zayn ul-°ābidīn, as-Sajjād (as), l’Imam Abu Ja°far Muĥammad Bin °Alī, al-Bāqir (as), l’Imam Abu °Abdillah Ja°far Bin Muĥammad, aŝ-ŝādiq (as), l’Imam Abu Ibrahīm Mūsa Ibn Ja°far, al-Kāďim (as),l’Imam Abu’l-ĥasan °Alī Bin Mūsa, ar-Ridhà (as), l’Imam Abu Ja°far Muĥammad Bin °Alī, al-Jawād (as), l’Imam Abu’l ĥasan °Alī Bin Muĥammad, al-Hādī (as), l’Imam Abu Muĥammad ĥasan Bin °Alī, al-°Askarī (as)ed infine l’Imam Abul Qāsim Muĥammad Bin ĥasan, al-Mahdī, al-ĥujja, al-Qā’im (aj). (N.d.T.)

Come Vivere in Accordo alla Shari°ah?

Durante i Giorni del Profeta (S)

I Musulmani, durante il periodo del Profeta Muhammad (S), vivevano in accordo alla Shari°ah seguendo il Sacro Corano e la Sunnah. Per Sunnah s’intende l’esempio del Profeta (S).

Non era forse il Sacro Corano abbastanza di per sé? Il Sacro Corano è una guida che è stata mandata all’intera umanità fino alla fine dei tempi. Quindi, in quanto tale, esso fornisce delle indicazioni generali menzionando solo i principi basilari che formano la via di vita del Musulmano. Il Sacro Corano è più di una costituzione o di un libro di legge. I dettagli furono lasciati al Profeta (S). Ciò è abbastanza chiaro se leggiamo i seguenti Versetti:

“Egli è Colui il quale ha inviato tra gli illetterati un Messaggero della loro gente, che recita i Suoi Versetti, li purifica e insegna loro il Libro e la Saggezza” (Sacro Corano, Sura al-Juma°a, 62:2).

“E su di te {O Muhammad} abbiamo fatto scendere il Monito, affinché tu spieghi agli uomini ciò che è stato loro rivelato e affinché possano riflettervi” (Sacro Corano, Sura an-Nahl, 16:44).

Questi due Versetti ci dicono chiaramente che il Profeta (S) non era un semplice “mandatario”, il cui compito era quello di portarci il Sacro Corano. Egli era un maestro e un commentatore del Sacro Corano; ed anche le sue azioni sono una fonte di guida per i Musulmani:

“Avete nel Messaggero di Allah un bel esempio per voi, per chi spera in Allah e nell’Ultimo Giorno e ricorda Allah frequentemente” (Sacro Corano, Sura al-Ahzab, 33:21).

L’obbedienza al Profeta (S) è considerata come una prova dell’amore per Allah (SwT):

“Dì {O Muhammad}: Se avete sempre amato Allah, seguitemi. Allah vi amerà e perdonerà i vostri peccati” (Sacro Corano, Sura ali-°Imran, 3:31).

Per dimostrare l’importanza dell’obbedienza al Profeta (S), Allah (SwT) ha inoltre detto:

“Chi obbedisce al Messaggero obbedisce ad Allah” (Sacro Corano, Sura an-Nisa’, 4:80).

Il Sacro Corano non solo tace sui dettagli delle cose che possono cambiare nel corso del tempo, ma tace anche sulle regole di adorazione che non sono mai atte a cambiamenti. Per esempio, il Sacro Corano in venticinque punti differenti ordina ai Musulmani di offrire le loro preghiere quotidiane (Salat), ma nemmeno una volta spiega ai Musulmani la maniera di adempierle (l’unica eccezione è la Salat-al-Khawf, la preghiera sul campo di battaglia o quando si è in pericolo). Questo “silenzio” del Sacro Corano, presumibilmente, indicava la specifica intenzione di spingere la gente ad andare dal Profeta (S) per chiedergli i dettagli e seguire il suo esempio.

Durante il periodo degli Imam (as)

Dopo la morte del Profeta (S), i Musulmani si divisero sulla questione di chi dovesse guidare la comunità dopo di lui. Ciò diede luogo alla nascita dei due gruppi conosciuti come Shi°iti e Sunniti.

Sommariamente si può dire che gli Shi°iti credettero nella guida dell’Imam °Ali Ibn Abu Talib (as); mentre i Sunniti in quella di Abu Bakr.

Gli Shi°iti vissero in accordo alla Shari°ah seguendo il Sacro Corano e la Sunnah del Profeta (S) e degli Imam (as). La Sunnah, secondo la definizione Shi°ita, significa “i detti, la condotta e la tacita approvazione del Profeta e dei dodici Imam dell’Ahl ul-Bayt”.

Sebbene la questione della guida vada oltre lo scopo di questo studio, vorremmo citare una ragione del perché gli Imam dell’Ahl ul-Bayt siano preferibili, in quanto fonte di Shari°ah, rispetto a chiunque altro.

I Musulmani del primo periodo capirono l’importanza della Sunnah del Profeta (S) e iniziarono a memorizzare i suoi detti, conosciuti come Aĥādīth (pl. di ĥadīth). La seconda generazione preservò i detti che sentì dai compagni del Profeta (S) nei libri di Aĥādīth, nei quali furono riportate anche quelle azioni del Profeta (S) osservate dai suoi compagni. Ma questo processo di preservazione della Sunnah del Profeta (S) non poteva essere immune da errori e dimenticanze. Durante il primo periodo della storia Islamica, e specialmente durante l’epoca OmmaiYade, molti detti furono inventati o erroneamente attribuiti al Profeta (S).

A volte, il governante corrompeva il narratore al fine di fargli fabbricare “Aĥādīth” in suo favore. Altre volte, qualche individuo inventava degli Aĥādīth apparentemente per delle “buone cause”, ma non accorgendosi che utilizzava dei mezzi sbagliati per cercare di render le persone più religiose!

Da questa breve panoramica del primo sviluppo degli Aĥādīth, dobbiamo trovare una fonte autentica e sicura per poter conoscere la Sunnah del Profeta (S). Se osservassimo i Musulmani durante il periodo del Profeta (S), non troveremmo nessuno più sapiente, informato, affidabile e vicino al Profeta (S) dell’Ahl ul-Bayt (as), la famiglia del Profeta (S): Fatimah (as), °Ali (as) e i loro figli (as).

Dopotutto, è il Sacro Corano stesso che testimonia la loro purità spirituale nella sua più alta forma dicendo:

“O Ahl ul-Bayt, Allah non vuole altro che allontanare da voi ogni sozzura e purificarvi integralmente” (Sacro Corano, Sura al-Ahzab, 33:33) 1 .

Abbiniamo ora questo Versetto sull’Ahl ul-Bayt (as) con il seguente:

“Questo è in verità un Sacro Corano nobilissimo contenuto in un Libro custodito che solo i puri toccano” (Sacro Corano, Sura al-Waqi’a, 56:77-79).

Il vero senso di questo Versetto risiede nel “Libro custodito”, il quale non è accessibile a chiunque se non a chi ha ottenuto la purificazione da Allah (SwT). Ciò dimostra che l’Ahl ul-Bayt (as) era in grado di comprendere il Sacro Corano meglio di qualsiasi altro Musulmano. E’ per questa ragione che Allah (SwT) ha ordinato al Suo Messaggero di chiedere alla gente l’amore per la sua Ahl ul-Bayt (as):

“Dì {O Muhammad}: non vi chiedo alcuna ricompensa oltre all’amore per i miei parenti più prossimi”(Sacro Corano, Sura ash-Shura, 42:23..2

Questo amore fu reso obbligatorio, poiché comportava automaticamente l’obbedienza a coloro a cui si riferiva. Se i parenti del Profeta, l’Ahl ul-Bayt (as), non fossero stati veritieri, affidabili e degni di essere seguiti, perché Allah (SwT) ci avrebbe ordinato di amarli?

Questi pochi Versetti sono sufficienti per dimostrare come i migliori commentatori del Sacro Corano e le fonti più affidabili riguardo alla Sunnah del Profeta (S) siano gli Imam dell’Ahl ul-Bayt (as). Il Profeta (S) stesso disse: “Ho lasciato tra voi ciò cui attenervi per non traviarvi dopo di me, due preziose cose, di cui l’una è maggiore dell’altra: il Libro di Allah, corda distesa dal cielo alla terra, e i miei parenti, la mia Ahl ul-Bayt. Sappiate che queste due cose non si separeranno mai tra loro finché non mi raggiungeranno al Kawthar” 3.

Questo non è il contesto per discutere riguardo l’autenticità di tale ĥadīth, ma sarà sufficiente citare Ibn Hajar al-Makki, un famoso critico Sunnita. Dopo aver riportato questo ĥadīth da vari compagni che lo sentirono dal Profeta (S) in vari luoghi e momenti, Ibn Hajar dice: “Non vi è contraddizione in queste {numerose tradizioni} poiché non vi era niente che avesse prevenuto il Profeta dal ripeterle {queste dichiarazioni} in quei vari luoghi, a causa dell’importanza del Libro Sacro e della sua pura famiglia”.4

Da quanto detto, possiamo concludere quindi che i membri dell’Ahl ul-Bayt (as) sono i commentatori del Sacro Corano prescelti divinamente e le migliori fonti riguardo alla Sunnah. E’ per questa ragione che noi li preferiamo a tutte le altre fonti. Quando citiamo un ĥadīth degli Imam dell’Ahl ul-Bayt (as), riportiamo dunque un ĥadīth del Profeta (S) che essi hanno preservato in quanto veri successori dell’ultimo Messaggero di Allah (SwT).

L’Imam Ja°far as-Sadiq (as) disse: “Il mio ĥadīth è l’ĥadīth di mio padre, l’ĥadīth di mio padre è quello di mio nonno, l’ĥadīth di mio nonno è quello di Husayn {Ibn °Ali}, l’ĥadīth di Husayn è quello di Hasan {Ibn °Ali}, l’ĥadīth di Hasan è quello dell’Amir-al-Mu’minin {°Ali Ibn Abi Talib}, l’ĥadīth dell’Amir-al-Mu’minin è quello del Messaggero di Allah, e l’ĥadīth del Messaggero è una dichiarazione di Allah, l’Onnipotente, il Grande”.5

Le circostanze storiche non diedero l’opportunità ai primi tre Imam dell’Ahl ul-Bayt (as) di insegnare ed istruire i loro seguaci sulle questioni inerenti alla Shari°ah. Fu dopo la tragedia di Karbala6 che gli Imam (as), in particolar modo il quinto ed il sesto, ebbero l’opportunità di istruire formalmente i loro seguaci in materia di Shari°ah. L’istruzione di questi Imam iniziò lo sviluppo dell’Ijtihad e del Taqlid tra gli Shi°iti anche in vista dell’Occultazione del dodicesimo Imam, Muhammad al-Mahdi (aj)7.

Durante l’Occultazione del presente Imam (aj)

Durante l’Occultazione Minore dell’Imam del nostro tempo (aj), era possibile per gli Shi°iti presentargli i loro problemi tramite degli speciali rappresentanti prescelti. Questi rappresentanti furono:

- °Uthman Ibn Sa’id al-°Amri (260-265 A.H./875-879 d.C.),

- Muhammad Ibn °Uthman al-°Amri (265-305 A.H./879-917 d.C.),

- Husayn Ibn Ruh (305-326 A.H./917-937 d.C.),

- °Ali Ibn Muhammad as-Samiri (326-329 A.H./937-940 d.C.).

Dopo che l’Imam (aj) entrò in stato di Occultazione Maggiore, le questioni inerenti alla Shari°ah vennero invece risolte attraverso il metodo dell’Ijtihad e del Taqlid: le due applicazioni più importanti per la Shari°ah.

1. Per ulteriori dettagli su questo Versetto, vedere: S.S.A. Rizvi, Imamat: the Vicegerency of the Prophet (Tehran: Wofis, 1984) pp. 49-54.(N.d.A.: nota dell’Autore)

2. Per dettagli sull’amore per l’Ahl ul-Bayt, vedere: M. Mutahhari, Wilayah: the Station of the Master (Tehran: Wofis, 1982) pp. 50-62.(N.d.A.)

3. Cfr:"Sunan al-Tirmidhî", 5/663, H. 3788; "Mosnad Ahmad", 3/14,17,26 e 5/182,189; "Sunan al-Darâmî", 2/431; "Al-Mosannaf" di Ibn Abî Shîbah, 11/452, H. 11725; "Al-Sunnah" di Ibn Abî `Asim, 2/336, H. 754 e 628-630, H. 1548, 1549, 1552-1555; "Tabaqât Ibn Sa`d", 2/194; "Moshkel al-Athâr", 4/368; "Mostradrak al-Hâkem", 3/109 e 148; "Holiyat al-Awaliyâ'", 1/355; "Al-Mojam al-Kabîr" di al-Tabarânî, 5/153-154, H. 4921-4923, e 169-170, H. 4980-4982; "Al-Mo`jam al-Saghîr", 1/131; "Al-Manâqeb" di Ibn al-Maghâzelî, 234-235, H. 281-283; "Masâleh al-Sunnah", 4/190, H. 4816; "Jâmi` al-Usoul", 1/278; "`Osod al-Ghâbah", 2/12; "Thakhâ'er al-`Oqbâ", p. 16; "Ihyâ' al-Mayyet bi-Fadhâ'el Ahl-ul-Bayt" di al-Suyûtî, 30-32, H. 6-8; "Majma` al-Zawâ'ed", 1/170 e 9/162; "Kanz al-`Ommal", 1/172-173, H. 870-873, 875-876 e 185-186, H. 943-945 e 947, 949, e 187, H. 952-953; "Sahih Muslim", 4/1873, H. 36, 37; "Tafsîr al-Râzî", 8/163; "Tafsîr Ibn Kathîr", 4, 122.. (N.d.T.)

4. Al-Makki, ibn Hajar, as-Sawa’iqu ‘l-Muhriqah, capitolo 11, sezione 1. Vedere anche S.S.A. Rizvi, Imamat; Sharafu’d-Din al-Musawi, The Right Path; e S.M.H. Jafry, The origin and Early Development of Shi’a Islam. (N.d.A.)

5. Nelle fonti shi°ite, confrontare al-Kulayni, al-Usul min al-Kafi, vol. 1 (Tehran: Daru ‘l-Kutubi ‘l-Islamiyyah, 1388 AE), p. 52; nelle fonti sunnite, confrontare ash-Sha’rani, at-Tabaqatu ‘l-Kubra, vol. 1, p. 28; Abu Nu’aym, Hilyatu ‘l-Awliya’, vol. 3, p. 193, 197. (N.d.A.)

6. Si tratta della tragedia avvenuta il 10 Muharram del 62 a.H. in Iraq, dove l’Imam Hussayn (as) e 72 fra membri della sua famiglia e compagni, furono massacrati in una battaglia eroica, ineguale e disperata in difesa della Fede e dei principi dell’Islam, contro Yazid, figlio di Mu°awiyya, dittatore sanguinario e senza scrupoli. Dei maschi della sua famiglia, solo suo figlio °Ali inb al-Hussayn Zeyn al-°Abidin (as) si salvò, poiché essendo molto malato il padre gli proibì di combattere. Questa tragedia è considerata come l’avvenimento più terribile che ha segnato i primi tempi dell’Islam. Innumerevoli opere sono state scritte su questa tragedia. Per ulteriori approfondimenti cfr. ad esempio in francese: "L'Imam al-Hussayn et le Jour de `Ashourâ'", in inglese “Tears and Tributes”, ed in italiano: “Alluhuf”, e “Ashurà: antologia di scritti sulla tragedia di Karbala”. (N.d.T.)

7. (aj) Abbreviazione di “°Ajjalal-Lāhu farajah”, che Allah (SwT) affretti la sua venuta. (N.d.T.)

Taqlid, l’Imitazione di un Esperto

Il Significato di Taqlid

“Taqlid” significa letteralmente “seguire qualcuno” o “imitare qualcuno”. Nella terminologia Islamica indica il “seguire un Mujtahid1 nelle leggi religiose”. Questa imitazione si basa su una decisione cosciente presa dal credente Shi°ita, uomo o donna che sia. Prima di iniziare a seguire le opinioni di un Mujtahid in materia di Shari°ah, ci si deve accertare che egli sia un esperto in questo campo e possieda un nobile carattere.

Il Taqlid di un Mujtahid, come è già stato spiegato nel capitolo precedente, può esser applicabile solo quando non abbiamo accesso diretto all’Imam del nostro tempo. Se l’Imam ci è manifesto in forma diretta, non dobbiamo seguire nessun Mujtahid.

Il Taqlid è logico?

Seguire gli altri e riporvi fede acritica non è sempre una cosa irragionevole. Possiamo, infatti, distinguere quattro forme possibili d’imitazione:

- una persona ignorante che ne segue una ignorante;
- una persona sapiente che ne segue una meno sapiente di lei;
- una persona sapiente che ne segue una ignorante;
- una persona sapiente che ne segue una più sapiente di lei.

E’ chiaro che le prime tre forme d’imitazione sono irragionevoli e non sono utili a nessuno scopo. Il quarto tipo d’imitazione, invece, è non solo ragionevole, ma anche necessario, nonché questione di buon senso. Nella nostra vita quotidiana, noi seguiamo ed imitiamo gli altri in molte cose, preferiamo accettare buoni consigli da parte di persone esperte in materie su cui non abbiamo conoscenza.

Chi vuole costruire una casa, presenta un’idea generale di ciò che desidera al costruttore, sottomettendosi poi al giudizio di quest’ultimo su come realizzare la costruzione. Un paziente segue le istruzioni del suo medico e un imputato consulta un avvocato. Si possono fare molti altri esempi; nella maggior parte dei casi, l’avviso viene accolto volontariamente, ma a volte al cittadino può esser richiesto dalla legge di cercare il consiglio di un esperto ed agire in base alle sue indicazioni, prima – ad esempio – di assumere qualche medicina particolarmente pericolosa. L’esempio più evidente rimane, comunque, la controversia legale tra due fazioni: ad esse è richiesto, se non possono risolverla amichevolmente, di portare la loro controversia davanti ad un giudice e rimettersi alla sua decisione.

La pratica del Taqlid è un esempio dello stesso tipo. Alla persona che non è esperta in giurisprudenza Islamica è richiesto giuridicamente di seguire le istruzioni di un esperto; ed in questo caso, il fatto di rimettersi al giudizio di un esperto (il Mujtahid), è un dovere che deve esser rispettato, in quanto parte essenziale della Legge Divina.

Come conseguenza del fatto di aver accettato l’Islam, diventa necessario aderire alla Shari°ah. E per fare questo ci sono due modi: o seguendo un Mujtahid (praticando il Taqlid); o acquisendo la conoscenza e la pietà in modo da diventare egli stesso un Mujtahid (praticando l’Ijtihad).

Prove dal Sacro Corano e dalla Sunnah

Questa pratica dell’imitazione di un Mujtahid nelle leggi della Shari°ah, essendo logica, è stata adottata dall’Islam.

Il Sacro Corano esorta fortemente i Musulmani a spendere il loro tempo e la loro energia nello studio della religione. Questo dovere è talmente importante che Allah (SwT) ha esentato alcune persone dal dovere del Jihad. Allah (SwT) dice:

“I credenti non vadano in missione {nel Jihad} tutti insieme. Perché mai un gruppo per ogni tribù non va ad istruirsi nella religione?…”( Sacro Corano, Sura at-Tawbah, 9:122).

Ancora più interessante è la ragione e lo scopo della loro conoscenza:

“…per ammonire il loro popolo, quando essi saranno tornati da loro, affinché stiano in guardia” (Sacro Corano, Sura at-Tawbah, 9:122).

Questo Versetto divide la gente in due gruppi: coloro che sono istruiti in materia religiosa e coloro che non lo sono.

E’ dovere del sapiente “mettere in guardia” (nel senso di avvisare e guidare) la gente comune, ed è dovere della gente comune “stare in guardia” (apprendere i consigli dei sapienti e seguirli). Nelle questioni di Shari°ah, questo metodo di guida della gente comune viene chiamato tecnicamente “Ijtihad”, mentre il metodo di seguire la guida dalla gente comune viene chiamato tecnicamente “Taqlid”.

Gli Imam dell’Ahl ul-Bayt (as) hanno adottato questo sistema sia nella teoria, che nella pratica:

In teoria:

In un famoso ĥadīth, °Omar Ibn Handhalah afferma: «Ho domandato all’Imam as-Sadiq (as) se è legale che, quando vi è un litigio a proposito di un debito oppure di un’eredità fra due individui della nostra comunità, essi ricorrano al giudizio delle autorità o dei giudici (non legittimi)? L’Imam (as) ha risposto: ”Se essi si rivolgessero a queste autorità e/o giudici, il loro atto equivarrebbe a domandare l’arbitraggio di un Taghout2 {tiranno ingiusto}, e qualsiasi cosa essi otterrebbero da questo arbitraggio diventerebbe illecita, anche se essa effettivamente apparterrebbe loro di diritto, in quanto Allah (SwT) stesso ha ordinato:

“Non hai visto coloro che dicono di credere in quello che abbiamo fatto scendere su di te e in quello che abbiamo fatto scendere prima di te, e poi ricorrono all'arbitrato degli idoli, mentre è stato loro ordinato di rinnegarli? Ebbene, Satana vuole precipitarli nella perdizione. (Sacro Corano, Sura an-Nisa, 4:60)” .

Quindi ho domandato all’Imam (as): “Allora a chi si dovrebbero rivolgere?”. L’Imam (as) ha risposto: “Che essi cerchino qualcuno fra voi che abbia riportato e studiato i nostri Aĥādīth, che abbia riflettuto sulle nostre parole e su ciò che noi abbiamo dichiarato lecito e illecito, che conosce i nostri giudizi, si comporta e si è sempre comportato conformemente ai nostri insegnamenti. Che scelgano qualcuno con queste qualità per fare da giudice. Se il decreto che egli basa sulle nostre leggi è rigettato, allora questo rifiuto sarà equivalente all’ignorare l’ordine di Allah (SwT) ed a rifiutare noi, e rifiutare noi è lo stesso che rifiutare Allah (SwT), e ciò equivale al politeismo”»3

In un altro ĥadīth, Abu Khadija riporta che l’Imam as-Sadiq (as) lo inviò ai suoi compagni con il seguente messaggio: “Se giunge una disputa o una divergenza tra voi riguardo ad una proprietà, non preoccupatevi del giudizio degli illegittimi {giudici}; piuttosto cercate una persona che sappia ciò che è lecito e ciò che non lo è per noi, poiché io lo indico come giudice su di voi. E assicuratevi di non ottenere un giudizio da un legislatore ingiusto”4.

L’ultima di queste due tradizioni testimonia che agli Shi°iti non è permesso fare riferimento a dei giudici non autorizzati per la soluzione dei loro problemi, piuttosto viene indicato loro di cercare la guida di coloro che ben conoscono gli insegnamenti dell’Ahl ul-Bayt (as). In questi ĥadīth, il metodo di cercare l’opinione degli esperti di Shari°ah viene chiaramente espresso.5

In pratica:

Ci sono molti casi documentati di Shi°iti che chiesero all’Imam del loro tempo di indicare qualcuno che potesse fare da giudice al fine di risolvere le loro questioni religiose. Tali questioni sorsero presso coloro che vivevano lontano da Medina, o che non avevano accesso ad incontrare il loro Imam a Medina stessa.

1. °Ali Ibn al-Musayyab chiese all’Imam °Ali ar-Ridhà (as): “Io vivo lontano e non posso sempre venir da voi, come posso ricevere le istruzioni per la guida della mia religione?”. L’Imam (as) rispose: “Da Zakariyya Ibn Adam al-Qummi”.

2. °Abdul °Aziz e Hasan Ibn °Ali Ibn Yaqtin chiesero all’Imam °Ali ar-Ridhà (as): “Non posso sempre farti visita per risolvere i nostri problemi in materia religiosa. Yunus Ibn °Abdul Rahman è una persona abbastanza degna di fiducia a cui possiamo far riferimento?”. L’Imam (as) rispose in maniera affermativa.

3. °Abdullah Ibn Abi Ya’fur chiese all’Imam Ja°far as-Sadiq (as): “Io non ho la possibilità di incontrarvi ogni volta, né mi è possibile farvi sempre visita, ed a volte mando uno dei miei amici a farti delle domande, altrimenti non avrei risposte”. L’Imam (as) disse: “Cosa ti impedisce di cercare la guida di Muhammad Ibn Muslim ath-Thaqafi, poiché egli ha sentito molti Aĥādīth da mio padre ed era molto ben visto da lui”.

4. Shu’ayb al-°Aqraqufi chiese all’Imam Ja°far as-Sadiq (as): “A volte abbiamo bisogno di chiedere riguardo a certe questioni, a chi dobbiamo rivolgerci?”. L’Imam (as) rispose: “Rivolgetevi a {Abu Basir} al-Asadi”.6

Questi pochi esempi dimostrano chiaramente che la pratica di ricercare la guida dei sapienti in materia religiosa è stata autorizzata in concreto dagli Imam dell’Ahl ul-Bayt (as).

Concludiamo questo paragrafo con una dichiarazione dell’Imam Muhammad al-Mahdi (aj) in risposta ad una lettera mandatagli da Ishaq Ibn Ya’qub. L’Imam del nostro tempo (aj) dice: “Per quanto concerne i nuovi eventi, fate riferimento ai narratori dei nostri Aĥādīth, poiché essi sono la mia prova su di voi ed io sono la prova (al-Hujja) di Allah.”7

Qualità di un Mujtahid

Diventare un esperto di Fiqh e altre scienze Islamiche non è sufficiente per ottenere la qualifica di Mujtahid, colui che il semplice credente Shi°ita può seguire.

In aggiunta a questa qualifica, le norme Shi°ite dichiarano che un Mujtahid debba essere Ithna °Ashari e °Adil. La parola “°Adil” può esser tradotto con “giusto”, sebbene essa includa anche altre qualità morali e giuridiche come la compassione, l’astinenza da tutti gli atti proibiti dalla Shari°ah e l’adempimento di tutti i suoi doveri.

L’Imam Hasan al-°Askari (as) cita un lungo ĥadīth ripreso dall’Imam Ja°far as-Sadiq (as) nel quale condanna gli Ebrei perché seguono i rabbini. Poi l’Imam dice: “E, similmente, se la gente non sapiente della nostra Ummah notasse nei suoi Fuqaha8 aperta iniquità, forte solidarietà razziale {a scapito degli altri}, cupidigia per le vanità di questo mondo e per le sue cose illecite, opposizione ai loro avversari che meriterebbero di essere aiutati e sostegno ai loro partigiani che meriterebbero di essere osteggiati, e nonostante tutto ciò seguisse tali Fuqaha, dovrebbe essere considerata al pari degli Ebrei, che sono stati biasimati per aver seguito i rabbini”.

E poi l’Imam continua: “Ma se c’è uno tra i Fuqaha che ha il controllo di sé stesso, protegge la sua religione, sopprime i suoi desideri malvagi ed obbedisce agli ordini del suo Signore, allora è degno di esser seguito (Yuqalliduhu)”.
“E queste qualità saranno trovate soltanto in pochi Fuqaha Shi°iti, non in tutti loro…”9.
Queste condizioni in generale, e il sopraccitato ĥadīth in particolare, richiedono quindi ai credenti di essere vigili.

Come può un credente sapere chi è Mujtahid?

Ci sono tre modi riconosciuti per sapere chi è un Mujtahid:

tramite la propria conoscenza personale, se si è sapienti;
tramite la testimonianza di due persone °Adil e sapienti;
tramite il grado di popolarità che non lascia dubbio riguardo al Mujtahid.

Quando un Mujtahid è seguito dalla comunità Shi°ita, egli viene riconosciuto come “Marja° at-Taqlid”, ovvero una figura alla quale si può far riferimento per il Taqlid.

La maggioranza degli °Ulema’ dei giorni nostri sostiene che è estremamente preferibile seguire il Mujtahid “A°lam”, non un Mujtahid qualsiasi. Ciò significa seguire il “più sapiente”, ma in questo contesto specifico significa il Mujtahid con il più alto grado di conoscenza per dedurre le regole della Shari°ah dalle sue fonti. Il Mujtahid A°lam può essere riconosciuto tramite i tre modi menzionati in precedenza.

Comunque, a volte è difficile per gli °Ulema’ Shi°iti distinguere chi, tra tutti i Mujtahidun (pl. di Mujtahid) prominenti, sia il più sapiente, e, come risultato, più di un Mujtahid può esser seguito per mezzo del Taqlid (anche se, ovviamente, non dalla stessa persona) nello stesso tempo. Questo è stato il caso degli anni ’70 e ’80, ma tale molteplicità raramente sfocia in una divergenza pratica sulle questioni legali all’interno della comunità Shi°ita.

Differenze tra i Mujtahidun nei loro Responsi Giuridici

Molte persone si chiedono perché qualche volta i Mujtahidun differiscono nei loro responsi religiosi, o Fatawa, sebbene le basi della loro Ijtihad siano le stesse.

Innanzitutto, tutte le differenze nelle Fatawa non sono mai contraddittorie; è quasi impossibile trovare un caso di un Mujtahid che dichiari una certa azione wajib (doverosa), mentre un altro la dichiari ĥarām (illecita).

Prendiamo come esempio il caso della preghiera del Venderdì (Salat al-Jum°ah). Tutti i Mujtahidun Shi°iti credono che durante la presenza manifesta dell’Imam Ma’sum, questa Salat sia doverosa, poiché spetta all’Imam, o al suo rappresentante, chiamare le genti alla preghiera del Venderdì, ma quando l’Imam è in stato di Occultazione (aj), essi possono differire su quale sia il processo corretto delle azioni da svolgere.

L’Ayatullah Sayyid Muhsin al-Hakim era dell’opinione che la Salat al-Jum°ah non fosse doverosa durante l’Occultazione dell’Imam (aj), ma non vi erano problemi se una persona l’avesse adempiuta durante la sua attesa, così come se questa avesse preferito adempiere alla preghiera di mezzogiorno (Salat adh-Dhohor). L’Ayatullah Sayyid Abul Qasim al-Khu’i diceva che: “una persona può scegliere se adempiere la Salat adh-Dhohor o la Salat al-Jum°ah, ma quando quest’ultima viene organizzata con tutte le sue condizioni, è precauzione doverosa (ihtiyat wajib) parteciparvi”. L’Ayatullah Sayyid Ruhullah al-Khumayni diceva che “una persona può scegliere tra adempiere la Salat adh-Dhohor e la Salat al-Jum°ah, ma se sceglie quest’ultima è consigliabile (mustahab) adempiere precauzionalmente anche alla Salat adh-Dhohor”.
Sebbene ci siano differenze nelle opinioni di questi Mujtahidun, non vi è conflitto, ad esempio, sul fatto di impedire ai loro seguaci la partecipare alla Salat al-Jum°ah, quando essa è stata stabilita.

In secondo luogo, l’esistenza di differenze nelle opinioni scientifiche non deve essere considerata come un segno di mancanza sostanziale nella ricerca di conoscenza e, di conseguenza, una ragione per abbandonarla completamente. Piuttosto, è un segno indicante che la conoscenza si muove a passi progressivi verso la perfezione.

Le differenze di opinione sono riscontrabili in ogni scienza, non solo nel Fiqh. Può esserci, ad esempio, più di un’opinione riguardo alla terapia di una particolare malattia, ma queste divergenze potranno essere superate dallo sviluppo di un nuovo metodo di guarigione della stessa malattia. Queste osservazioni, quindi, possono esser considerate come rilevanti non solo per le differenze di opinioni degli scienziati contemporanei, ma anche per quanto riguarda le differenze storiche. Differenze che dovrebbero esser guardate in quanto segno di dinamismo all’interno di una particolare scienza, in quanto stadi da attraversare nel loro cammino verso la perfezione.

Si deve ricordare inoltre che il Mujtahid formula le sue opinioni dopo aver condotto le proprie ricerche ed i propri studi al massimo delle sue possibilità: questo è tutto quello che ci si aspetta da lui, poiché non è infallibile (Ma’sum), né conoscitore dell’invisibile (°Alim al-Ghayb). Se le fonti disponibili della Shari°ah conducono il Mujtahid ad una particolare conclusione e, supponiamo che poi, sul responso, egli venga a conoscenza che la legge reale della Shari°ah portava in realtà ad un’altra conclusione, egli non sarà punito per aver emesso tale Fatwa, né i suoi seguaci saranno puniti per aver agito in accordo ad essa, poiché entrambi avrebbero fatto tutto ciò che è umanamente possibile al fine di adempiere ai propri doveri.

1. Il Mujtahid (colui che pratica l’Ijtihad) può essere di due tipi: Mujtahid assoluto oppure Mujtahid parziale. Il primo può emettere giudizi in tutti i campi della giurisprudenza, mentre il secondo lo può fare solo in determinati campi. Per raggiungere il grado di Mujtahid bisogna aver studiato nove scienze: tre letterarie (la linguistica, la morfologia, la grammatica), tre razionali (La Scienza dei Fondamenti, la ‘Teologia’ o °Ilm al-Kalam, la Logica) e tre strumentali (il Tafisr o esegesi del Sacro Corano, l’°Ilm al-Aĥādīth o Scienza degli Aĥādīth, l’°Ilm al-Rijal o biografia dei narratori di Aĥādīth) (N.d.T.)

2. Taghut comprende ogni pensiero o persona seguite senza l’autorizzazione di Allah (SwT) o dei Suoi rappresentanti. E’ usata per designare Satana, un idolo o anche un essere umano che fuorvia gli altri. (N.d.A.)

3. Shaykh al-Kulayni, al-Usul mina ‘l-Kafi, vol. 1 (Tehran: Daru ‘l-Katubi ‘l-Islamiyyah, 1379 AE), p. 67; al-Furu’ mina ‘l-Kafi, vol. 7, p. 412. In al-Hurr al-‘Amini, Wasa’ilu ‘sh-Shi’ah, confrontare vol. 18 (Beirut: Dar Ihtyai ‘t-Turathi ‘l-‘Arabi, 1391 AE) p. 99. “Was’al ul-Shi°a ”, H. 33416; "Al-Kâfî", 1/54, H. 10; "Al-Ihtijâj", 2/260, H. 232; "Tahthîb al-Ahkâm", 6/218, H. 514 et p. 301, H. 840. (N.d.A.)

4. Al-‘Amili, Wasa’ilu ‘sh-Shi’ah, vol. 18, p. 100 che ha riportato da at-Tusi, Tahzibu ‘l-Ahkam, vol. 6, p. 303. (N.d.A.)

5. Entrambe le narrazioni citate in precedenza sono accettate dalla maggior parte dei sapienti Shi°iti di Fiqh e Aĥādith. L’ĥadith narrato da °Omar Ibn Handhalah è considerato ”Maqbulah” (accettabile), e quello di Abu Khadija “Mash’urah” (famoso). Confrontare per esempio Shaikh Murtadha al-Ansari in “Kitab ul-Makasib” (Tabriz:1375 AH), pag.154. (N.d.A.)

6. Wasa’ilu sh-Shi’ah, vol. 18, pp. 103, 105, 106, 107. (N.d.A.)

7. Shaykh as-Saduq, Kamalu ‘d-Din wa Tamamu n’Ni’mah (Tehran: Maktabu ‘s-Saduq, 1395 AE) p. 484; Shaykh at-Tusi, Kitabu ‘l-Ghaybah (Najaf: Maktabatu ‘s-Sadiq, 1385 AE) p. 177; at-Tabrasi, al-Ihtijaj, vol. 2 (Najaf: Daru ‘n-Nu’man, 1966) p. 283. Il testo citato in precedenza è di at-Tabrasi (sesto secolo AE). C’è una variazione nell’ultima parte di questo ĥadith nei libri di at-Tusi (385-460 AE) e as-Saduq (m. 381). La versione di Shaykh at-Tusi dice: “…e io sono la prova di Allah su di voi” riferito a tutti gli Shi°iti, mentre la versione di Shaykh as-Saduq dice: “…e io sono la prova di Allah su di loro” riferendosi soltanto ai Mujtahid. La versione di as-Saduq, che visse prima di at-Tusi, non lascia alcuno spazio alle speculazioni fatta da scrittori contemporanei (Sachedina, Islamic Messianism, p. 101) contrariamente alla versione di at-Tusi, la quale “sembra essere stata manomessa” dagli ‘°Ulema’ del tardo periodo Safavide (decimo secolo A. H.) per promuovere il loro potere e status! (N.d.A.)

8. Fuqaha è il plurale di Faqih, cioè di colui che è esperto nella Legge Islamica, Mujtahid. (N.d.A.)

9. At-Tabrasi, al-Ihtijaj, vol. 2, p. 264. (N.d.A.)

La Tendenza a Razionalizzare le Leggi della Shari°ah

Introduzione

Perché dobbiamo pregare cinque volte al giorno? Perché cani e maiali sono visti come animali impuri? Perché un animale macellato in maniera non islamica è proibito e ritualmente impuro?
Queste sono solo alcune delle tante domande che i nostri giovani hanno posto riguardo le leggi della Shari°ah. Essi vogliono razionalizzare ogni legge della Shari°ah; vogliono conoscere la ragione e lo scopo della legislazione di queste leggi.

Questo capitolo si concentra su questa tendenza e cerca di spiegarne la validità o meno. Prima di spiegare la validità o la non-validità, di razionalizzare la Shari°ah, vorremmo chiarire l’attitudine fondamentale di un Musulmano nei confronti di essa.

Lo Scopo della Razionalizzazione

L’Islam è un Din, una religione. “Din” indica una completa Via di vita che consiste in credenze e leggi (sia giuridiche che morali). Per trovare l’opinione Islamica circa la comprensione della religione, dobbiamo studiare il Sacro Corano e la Sunnah. Nel Sacro Corano e nella Sunnah possiamo riscontrare due diverse attitudini verso due differenti aspetti del Din. Questi due aspetti sono:

le credenze fondamentali conosciute come usulu’d-Din, le radici della religione;

le leggi della Shari°ah, conosciute come furu’u’d-Din, i rami della religione.

Per quanto riguarda le “radici” della religione, l’Islam richiede ai Musulmani di basare la loro fede nei fondamenti della loro religione dopo aver raggiunto la convinzione della loro veridicità attraverso l’analisi e la riflessione. Il Sacro Corano condanna chiaramente coloro che seguono ciecamente gli altri riguardo alle proprie credenze:

“ Non c’è costrizione nella religione. La Retta Via ben si distingue dall’errore” (Sacro Corano, Sura al-Baqara, 2:256).

E dice anche:

“Quando si dice loro:- Venite a quello che Allah ha fatto scendere sul Suo Messaggero-, dicono:- Ci basta quello che i nostri avi ci hanno tramandato-. Anche se i loro avi non possedevano scienza alcuna e non erano sulla retta via?” (Sacro Corano, Sura Ma’idah, 5:104).

Questa forte condanna agli idolatri che seguivano ciecamente i loro avi è ripetuta in più punti:

“E quando si dice loro:- Seguite quello che Allah ha fatto scendere-, essi dicono:- Seguiremo piuttosto quello che seguivano i nostri antenati-. E ciò anche se i loro antenati non comprendevano e non erano ben guidati” (Sacro Corano, Sura al-Baqara, 2:170).

e:

“E quando si dice loro:- Seguite quello che Allah ha rivelato-, rispondono:- Seguiremo invece quello che abbiamo trovato presso i nostri avi-.” (Sacro Corano, Sura Luqman, 31:21).

L’Islam afferma che è possibile considerare la veduta e le opinioni degli altri, ma che bisogna accettare soltanto ciò che è ragionevole da credere:

“Annuncia {O Muhammad} la lieta novella ai miei servi che ascoltano la Parola e obbediscono a quanto di meglio essa contiene. Essi sono coloro che Allah ha guidato, sono i dotati di intelletto” (Sacro Corano, Sura az-Zumar, 39:17-18).

Inoltre, nei libri di Aĥādīth, troviamo il Profeta (S) e gli Imam dell’Ahl ul-Bayt (as) usare argomentazioni logiche in materia di credo al fine di convincere i loro oppositori o coloro che ricercavano la Verità.

Ma per quanto concerne i “rami” della religione, l’Islam richiede al Musulmano l’assoluta obbedienza. La ragione è molto ovvia: quando una persona crede, per sua libera decisione, ad Allah (SwT), in quanto Creatore e Saggio Legislatore, in Muhammad (S), in quanto infallibile Messaggero di Allah (SwT) e nel Sacro Corano in quanto autentico messaggio di Allah (SwT), allora diventa una conseguenza naturale e necessaria quella di dover aderire alle leggi della Shari°ah.

Questa obbedienza assoluta alle leggi della Shari°ah può esser dedotta dai seguenti Versetti:

“Quando Allah e il Suo Inviato hanno decretato qualcosa, non è bene che il credente o la credente scelgano a modo loro. Chi disobbedisce ad Allah e al Suo Inviato palesemente si travia” (Sacro Corano, Sura al-Ahzab, 33:36).

“O credenti! Non anticipate Allah e il Suo Messaggero e temete Allah. Allah è Audiente e Sapiente” (Sacro Corano, Sura al-Hujurat, 49:1).

“O voi che credete! Obbedite ad Allah, al Messaggero e a coloro di voi che hanno l’autorità {gli Imam (as)}” (Sacro Corano, Sura an-Nisa’, 4:59).

“Non abbiamo inviato un Messaggero se non affinché sia obbedito” (Sacro Corano, Sura an-Nisa’, 4:64) .

Riassumendo: riguardo ai fondamenti dell’Islam, al Musulmano è richiesto di credere solo dopo aver riflettuto; per quanto riguarda invece le leggi dell’Islam, gli è richiesto di seguirle senza riserve.

Le Categorie delle Leggi della Shari°ah

Veniamo adesso al motivo per cui le leggi della Shari°ah furono legiferate. Prendendo in considerazione le ragioni e gli scopi di tali leggi, la Shari°ah può esser divisa in quattro categorie:

Le leggi le cui ragioni e scopi sono auto-evidenti: ad esempio, aiutare i bisognosi è altamente raccomandato, uccidere è illecito, mentire è male, pagare le tasse come il khums e la zakat è doveroso. Non si ha bisogno di nessun esperto, né di un’intelligenza straordinaria per sapere che aiutare il bisognoso è bene, che pagare le tasse è necessario per preservare l’equilibrio economico nella società e che uccidere e mentire è un male.

Le leggi le cui ragioni e scopi sono spiegati nel Sacro Corano e negli Aĥādīth: ad esempio, gli intossicanti sono illeciti, l’usura è illecita, il digiuno durante il mese di Ramadan e le preghiere sono un dovere. Il Sacro Corano e gli Aĥādīth hanno dichiarato che gli intossicanti sono una delle principali cause del male, poiché una persona intossicata non può avere a lungo il controllo di sé stessa. Mentre il mondo ha avuto bisogno di un lungo periodo e di un’amara esperienza per comprendere il danno morale e fisico dell’ampia diffusione dell’alcoolismo, l’Islam millequattrocento anni fa aveva già individuato tale pericolosità dicendo che:

“il peccato in esso è maggiore del beneficio” (Sacro Corano, Sura al-Baqara, 2:219).

Nell’Islam l’usura è illecita. Il Sacro Corano e gli Aĥādīth ci hanno indicato la dannosità di essa. L’usura conduce alla distruzione dei settori poveri della società, mentre tutta la ricchezza gravita intorno alle classi più agiate.1 Il digiuno è un esercizio fisico e spirituale che conduce il servo di Allah (SwT) presso di Lui, rendendolo più obbediente alla Shari°ah. Le preghiere sono i mezzi per esprimere la nostra gratitudine ad Allah (SwT):

“O voi che credete! Mangiate le buone cose di cui vi abbiamo provvisto e ringraziate Allah” (Sacro Corano, Sura al-Baqara, 2:172).

Esse sono un mezzo importante per raggiungere la pace della mente:

“ In verità i cuori si rassereneranno al Ricordo di Allah” (Sacro Corano, Sura ar-Ra’ad, 13:28).

Ed è inoltre un metodo particolarmente efficace per rendere il credente più obbediente alle leggi dell’Islam:

“In verità l’orazione preserva dalla turpitudine e da ciò che è riprovevole” (Sacro Corano, Sura al-‘Ankabut, 29:45).

Ci sono molti Aĥādīth dei nostri Imam (as) che spiegano le ragioni e gli scopi di molte leggi della Shari°ah. Shaykh as-Saduq, il noto sapiente Shi°ita, ha raccolto molti di questi Aĥādīth nella sua opera “Ilalu’sh-Sharaya”.

Le leggi, le cui ragioni e scopi non sono spiegati nel Sacro Corano o negli Aĥādīth, ma che l’orizzonte esteso della conoscenza umana ci ha aiutato a comprendere: ad esempio, il motivo per cui il maiale è un alimento illecito2, il motivo per cui la circoncisione è altamente raccomandata dalla Sha°riah o il motivo per cui solo i pesci con le scaglie sono leciti da mangiare nel Fiqh Shi°ita.

Riguardo al beneficio della circoncisione, citeremo Sherman Silber che afferma: “Esistono numerose ragioni per cui la pratica della circoncisione è di beneficio per l’uomo e sul motivo per cui essa debba esser fatta durante l’infanzia. Innanzitutto, previene dal cancro del pene nel periodo più tardo della vita. Generalmente, il cancro del pene avviene quando esistono negligenze nel prendersi cura del proprio prepuzio. Un secondo beneficio della circoncisione riguarda le mogli dell’uomo circonciso, le quali sono meno affette da cancro alla cervice.
Il beneficio più comune della circoncisione riguarda la prevenzione dall’accumulo di oli e secrezioni sotto il prepuzio, che causerebbe infezioni, gonfiori e, qualche volta, contrazioni del prepuzio”.3

Riguardo al pesce, alcune ricerche hanno evidenziato che il pesce senza scaglie sia dannoso per l’essere umano, per questo, le truppe Americane nell’est furono convinte che “i pesci tropicali senza scaglie dovevano esser lasciati stare”.

Si deve ricordare che le ragioni delle leggi della Shari°ah dedotte dalla conoscenza umana non possono esser viste come “ratio legis” assolute, poiché la conoscenza umana è ancora nella sua fase infantile, mentre l’Islam racchiude la Shari°ah finale di Allah (SwT), che deve esser praticata fino alla fine di questo mondo. Comunque, i fenomeni scientifici possono essere usati per spiegare l’utilità e i benefici delle leggi della Shari°ah.

Le leggi le cui ragioni e scopi non sono spiegati né nel Sacro Corano, né negli Aĥādīth, né dai nuovi progressi della conoscenza umana: ad esempio, il motivo per cui la preghiera di mezzogiorno, del pomeriggio e della notte consiste di quattro rak’at, mentre quella del tramonto di tre rak’at e quella dell’alba di due.

Il Giusto Approccio

Per quanto riguarda i primi tre tipi di leggi della Shari°ah, non vi è problema nello spiegare le loro ragioni e i loro scopi. Il problema sorge nel momento in cui si cerca di razionalizzare quelle leggi che ricadono nella quarta categoria.

Riguardo alle leggi della quarta categoria, l’unica cosa che può esser detta è che un Musulmano deve riporre una fede completa nel fatto che in questo tipo di leggi ci sono sicuramente effetti utili. Lo scopo può essere di natura materiale o spirituale, oppure entrambe. Ma perché dobbiamo riporre una così cieca fede a certe leggi della Shari°ah?
Perché noi, Musulmani Shi°iti, Ithna °Ashari, crediamo che tutte le azioni decretate da Allah (SwT) abbiano uno scopo e che queste siano di beneficio per l’umanità: e questo include le leggi della Shari°ah 4.
Sulla base di questa credenza, dobbiamo avere fiducia che tutte le Sue Leggi (comprese quelle dei cui scopi non siamo a conoscenza) abbiano uno scopo e siano di beneficio per l’umanità.

Un'altra cosa che deve esser chiarita a questo punto è che non è sola responsabilità degli °Ulema’ (i sapienti delle scienze religiose Islamiche) quella di scoprire e spiegare gli scopi e le ragioni indicati dalle leggi della Shari°ah.

Il loro dovere primario è, infatti, quello di spiegare le leggi della Shari°ah alle persone. La responsabilità della scoperta e della spiegazione degli scopi delle leggi della Shari°ah deve esser condivisa anche dagli intellettuali Musulmani che sono esperti nella scienza moderna. Sfortunatamente, sono pochi gli intellettuali Musulmani interessati a questo aspetto della Shari°ah, così come le persone interessate alla conoscenza del Sacro Corano e degli Aĥādīth.

Piuttosto, dovrebbe esser costruito un ponte tra le scienze religiose e quelle scientifiche. Comunque, grazie ad Allah (SwT), negli ultimi anni sono stati fatti dei passi in tale direzione.

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Sebbene, come abbiamo visto, non possiamo sapere le ragioni e gli scopi di una certa legge della Shari°ah, sicuramente una buona ragione ed un utile scopo di ciò che vi è all’origine può esser compreso dal seguente episodio citato anche nel Sacro Corano, il quale dimostra chiaramente che se resi consapevoli delle ragioni di una determinata legge, allora dobbiamo prontamente ammettere che è la cosa più giusta da compiere.

Un giorno, mentre stava predicando alla sua gente, il profeta Musa (Mosè) (as) pensò a sé stesso, comprendendo che Allah (SwT) gli aveva concesso un grande privilegio e che egli era il più sapiente tra gli uomini del suo tempo. Allah (SwT), non felice dell’orgoglio che stava montando nella sua mente, mandò l’arcangelo Jibril (Gabriele) (as) ad informare Musa (as) che vi era una persona, tra i servi di Allah (SwT), che era più sapiente di lui. Egli aveva anche indicato un luogo dove andare per poter incontrare questa persona più sapiente. Musa (as), assieme ad un suo discepolo, si recò da questo sapiente che non è stato mai nominato nel Sacro Corano ma che i nostri Aĥādīth identificano con Khizr.

Il Sacro Corano narra in dettaglio il loro incontro:

“Chiese Musa:- Posso seguirti per imparare quello che ti è stato insegnato a proposito della retta via?

Rispose:- Non potrai essere paziente con me. Come potresti resistere dinanzi a fatiche che non potrai comprendere?-.

Disse Musa:- Se Allah vuole sarò paziente e non disobbedirò ai tuoi ordini-.
E l’altro ribadì:- Se vuoi seguirmi, non dovrai interrogarmi su alcunché prima che io te ne parli-.

Partirono entrambi e dopo essere saliti su una nave, quello vi produsse una falla.
Chiese Musa:- Hai prodotto la falla per far annegare tutti quanti? Hai certo commesso qualcosa di atroce!

Rispose:- Non ti avevo detto che non avresti avuto pazienza insieme con me?
Disse:- Non essere in collera per la mia dimenticanza e non impormi una prova troppo difficile-.

Continuarono insieme e incontrarono un giovanetto che quello uccise.
Insorse Musa:- Hai ucciso un incolpevole senza ragione di giustizia? Hai certo commesso un’azione orribile!-.
Rispose:- Non ti avevo detto che non avresti avuto la pazienza insieme con me?-.
Disse Musa:- Se dopo di ciò ancora ti interrogherò, non mi tenere più insieme con te. Ti prego di scusarmi-.

Continuarono insieme e giunsero nei pressi di un abitato. Chiesero da mangiare agli abitanti, ma costoro rifiutarono l’ospitalità. Si imbatterono poi in un muro che minacciava di crollare e quello lo raddrizzò.
Disse Musa:- Potresti ben chiedere un salario per quello che hai fatto-.

Disse:- Questa è la separazione. Ti spiegherò il significato di ciò che non hai potuto sopportare con pazienza. Per quel che riguarda la nave, apparteneva a povera gente che lavorava sul mare. L’ho danneggiata perché li inseguiva un tiranno che l’avrebbe presa con forza.

Il giovane aveva padre e madre credenti, abbiamo voluto impedire che imponesse loro ribellione e miscredenza e abbiamo voluto che il loro Signore desse loro in cambio un figlio più puro e più degno di affetto. Il muro apparteneva a due orfani della città e alla sua base c’era un tesoro che apparteneva loro. Il loro padre era un uomo virtuoso e il tuo Signore volle che raggiungessero la loro età adulta e disseppellissero il loro tesoro; segno questo della Misericordia del tuo Signore. Ecco quello che non hai potuto sopportare con pazienza-” (Sacro Corano, Sura al-Kahf, 18:66-82).

In questa storia sono racchiuse numerose lezioni morali. Quello che è rilevante per la nostra discussione, è che, se un grande Profeta di Allah (SwT) come Musa (as), non poté comprendere pienamente il significato delle azioni di un suo simile che era più sapiente di lui, allora come possiamo aspettarci di conoscere la saggezza e lo scopo di ogni legge della Shari°ah che è stata legiferata da Allah (SwT), il Saggio, il Creatore Onnisciente e Onnipotente degli uomini e del mondo in cui essi vivono?!

1. Per una dettagliata discussione sull’usura, vedere Allamah Tabataba’i, Al-Mizan, vol. 4 (Tehran, Wofis, 1982) pp. 295-303. (N.d.A.)

2. Per una dettagliata discussione sul maiale, vedere: S.S.A. Rizvi, Pork (Tehran: Wofis, 1971). (N.d.A.)

3. Sherman Silber, The Male (New York: 1981) pp. 115-116. (N.d.A.)

4. Cfr. ‘Allamah Tabataba’i, al-Babu ‘l-Hadi ‘Ashar (London: Luzac, 1958) pp. 45-46; S.S.A. Rizvi, Justice of God (New Jersey: Pyam-e Aman, 1992), capitolo 1. (N.d.A.)

Il Metodo dell’Ijtihad

Qualche Termine Importante

“Ijtihad” significa letteralmente “sforzarsi, sottoporsi ad un duro lavoro”. Nella terminologia giuridica Islamica indica il processo di deduzione delle leggi della Shari°ah dalle loro fonti.

Il “Mujtahid” è colui che pratica l’Ijtihad, o un esperto in legge Islamica.

Il “Fiqh” letteralmente significa “conoscenza” e nella terminologia Islamica indica la scienza delle leggi Islamiche. Il “Faqih” è l’esperto di Fiqh. I termini “Mujtahid” e “Faqih” quindi si equivalgono.

L’Importanza dell’ Ijtihad

L’Ijtihad è necessario?

Dato che l’Islam è una religione designata a perdurare fino alla fine dei tempi, sarà necessaria la presenza di qualcuno che guidi i Musulmani durante il cambiamento delle condizioni di tempo e luogo. Dopo il Profeta dell’Islam (S), le persone più idonee a guidare i Musulmani furono gli Imam dell’Ahl ul-Bayt (as). Ma l’Imam del nostro tempo, Muhammad al-Mahdi (aj), è in stato di Occultazione e si manifesterà quando Allah (SwT) vorrà. Quindi, cosa dobbiamo fare nel frattempo? Gli Shi°iti dovrebbero sospendere la Shari°ah? No, ovviamente no! L’Islam è la religione per tutti i tempi e luoghi.

Gli Imam dell’Ahl ul-Bayt (as) avevano annunciato il periodo di Occultazione ed avevano preparato i loro seguaci al fine di affrontare ogni situazione in cui questi non sarebbero più stati in contatto diretto con il loro Imam (aj). Tale preparazione fu compiuta attraverso la formazione degli Shi°iti nelle scienze delle leggi Islamiche, o in altre parole, tramite l’Ijtihad.

L’Ijtihad è un fenomeno essenziale per la sopravvivenza della Shari°ah Islamica durante l’Occultazione dell’Imam (aj). Senza il metodo dell’Ijtihad, non saremmo capaci di applicare le leggi islamiche durante lo scorrere delle vicende che rapidamente mutano nella società umana.

L’Ijtihad non solo è ammissibile ma essenziale dal punto di vista Islamico. Nell’Islam, studiare ogni cosa necessaria allo sviluppo spirituale e al benessere materiale della comunità Musulmana, è un dovere. Tal dovere, in ogni caso, rientra nella categoria “wajib kifa’i”1. Ad esempio, la società Islamica richiede esperti nelle scienze mediche, nella fisica, nella chimica, nell’ingegneria e nella pedagogia; non appena vi è una carenza di persone con competenza in questi campi, è incombente per ogni membro della società acquisire la conoscenza in essi.

Questo significa che un gruppo di Musulmani dovrà dedicarsi ad una ricerca per il beneficio della comunità Islamica. Similmente, una società Islamica senza esperti nel campo della Shari°ah non potrà essere considerata pienamente Islamica, e sarà doveroso per un gruppo di persone di questa società dedicarsi allo studio delle scienze religiose per fornire la giusta guida a tutti i Musulmani.

Questo dovere è così importante che Allah (SwT) ha esentato coloro che ricercano la conoscenza religiosa dal dovere del Jihad. Egli dice:

“I credenti non vadano in missione {per il Jihad} tutti insieme. Perché mai un gruppo per ogni tribù, non va ad istruirsi nella religione, per informarne il loro popolo quando saranno rientrati, affinché stiano in guardia?” (Sacro Corano, Sura at-Tawba, 9: 122 )

Dalle molte tradizioni giunteci, risulta chiaro che gli Imam dell’Ahl ul-Bayt (as) erano compiaciuti quando i loro compagni insegnavano la religione o emettevano decreti giuridici (Fatawa) agli altri. Ci sono molti casi documentati di Shi°iti che vivevano lontano da Medina e che avevano chiesto all’Imam del loro tempo di indicare qualcuno nella loro zona per far fronte ai problemi religiosi che gli si presentavano: Zakariyyah Ibn Adam al-Qummi e Yunus Ibn °Abdul Rahman, per esempio, furono nominati dall’Imam °Ali ar-Ridhà (as) per risolvere le questioni nelle loro zone.2

In un famoso ĥadīth, °Umar ibn Hanzalah chiese all’Imam Ja°far as-Sadiq (as) riguardo alla legalità per due Shi°iti di fare riferimento ad un giudice illegittimo in una disputa riguardo ad un debito o affare. La risposta dell’Imam fu che era assolutamente proibito farlo. Allora Ibn Hanzalah chiese cosa quei due avrebbero dovuto fare, e l’Imam rispose: “Essi devono cercare uno tra voi che trasmetta le nostre tradizioni, che è versato in ciò che è permesso e in ciò che è proibito, che è ben informato sulle nostre leggi ed ordinanze e lo accettino come giudice ed arbitro, perché lo nomino giudice tra di voi…”3

Oltre questi Aĥādīth, noi abbiamo alcuni detti che ci dicono cosa fare quando troviamo due Aĥādīth che si contraddicono completamente o parzialmente tra loro. Risolvere le contraddizioni degli Aĥādīth è una delle funzioni dell’Ijtihad. Questi esempi di Aĥādīth sono noti come “al-akhbar al-‘ilajiyyah”, Aĥādīth che risolvono i problemi nel processo di Ijtihad.

Da quanto abbiamo detto, risulta quindi evidente la necessità dell’Ijtihad per la perpetuità del sistema giuridico Islamico.

L’Ijtihad era Proibito Secondo le Prime Fonti Shi°ite?

Esistono alcuni detti degli Imam Shi°iti (as), e qualche scritto dei loro compagni e dei primi °Ulema’ che condannano severamente l’uso dell’Ijtihad. Questo ha creato un po’ di confusione tra i lettori non specialisti, i quali si domandavano se l’Ijtihad fosse permesso oppure no nell’Islam Shi°ita.

Tale confusione può facilmente svanire se studiamo i cambiamenti che ha avuto il significato della parola “Ijtihad”. La parola “Ijtihad” fu usata per la prima volta da una scuola di Fiqh Sunnita riferendosi alla parola “Ra’iy”. “Ra’iy” significa “un’opinione soggettiva, un’opinione basata su un giudizio personale in opposizione a quello del Sacro Corano e degli Aĥādīth”.

In questo senso, l’Ijtihad era in se stesso una fonte indipendente dalla Shari°ah, lontano dal Sacro Corano e dalla Sunnah. Abu Hanifah, il fondatore della scuola di Fiqh Sunnita Hanafita, fu il principale promotore di questo sistema di Ijtihad.4

Il termine “Ijtihad” continuò ad essere usato esclusivamente con il significato di “Ra’iy” fino all’inizio del settimo secolo Islamico.

Nel settimo secolo Islamico, qualche °Alem Shi°ita iniziò ad usare il termine “Ijtihad” in una forma differente e nuova, volendo indicare “il processo di dedurre le leggi della Shari°ah dalla sue fonti”. Nel primo significato, l’Ijtihad si pone in contrasto con Sacro Corano e Sunnah, in quanto fonte indipendente delle leggi della Shari°ah. Nel suo nuovo significato, invece, l’Ijtihad è il processo di dedurre le leggi della Shari°ah dal Sacro Corano e dalla Sunnah.

Il primo sapiente Shi°ita ad usare il termine Ijtihad nel suo nuovo significato fu Muhaqqiq al-Hilli (morto nel 676 A.H.) nella sua opera “Al-Ma’arij”. Hilli dice: “Ijtihad significa sforzarsi per dedurre le leggi della Shari°ah dalle loro fonti.”5

Il cambiamento del significato di “Ijtihad” creò un po’ di confusione riguardo alla stessa legittimità dell’Ijtihad: qualche detto degli Imam, ed alcuni scritti dei loro compagni e dei primi °Ulema’ Shi°iti, condannano l’Ijtihad con il significato attribuito a questa parola prima del settimo secolo, ma non si oppongono all’Ijtihad nel senso assunto dopo il settimo secolo, il quale indica “il processo di dedurre le leggi della Shari°ah dalle loro fonti”.
L’Ijtihad condannato è una fonte delle leggi della Shari°ah, mentre l’Ijtihad raccomandato è solo il processo di derivazione delle leggi della Shari°ah dalle loro fonti. Quindi la liceità dell’Ijtihad nel senso assunto dopo il settimo secolo è indubitabile.

Il Processo dell’Ijtihad

Il processo di dedurre le leggi della Shari°ah dalle loro fonti si basa su due branche delle scienze Islamiche: l’Usul al-Fiqh e il Fiqh. L’Usul al-Fiqh è la scienza del metodo di dedurre le leggi della Shari°ah e la metodologia dell’Ijtihad. Il Fiqh è la pratica dell’Ijtihad, il processo di dedurre le leggi della Shari°ah.

Nell’Usul al-Fiqh, il Mujtahid studia il metodo dell’Ijtihad, nel Fiqh egli usa tale metodo per dedurre le leggi della Shari°ah. Quindi l’Usul al-Fiqh è la teoria dell’Ijtihad, mentre il Fiqh ne è la pratica.

L’Usul al-Fiqh

La prima e principale questione da dover essere affrontata nell’Usul al-Fiqh riguarda “l’autorità vincolante della convinzione” (Hujjiyyatu-al-Qat’). La validità della convinzione è determinata dalla ragione intellettuale. Questo è il punto fondamentale nell’Ijtihad e consiste nel determinare una fonte della Shari°ah vedendo se è possibile raggiungere la convinzione circa le leggi dedotte dalla fonte.

Se un Mujtahid trova una particolare fonte, per esempio il Sacro Corano, ed è in grado di raggiungere la convinzione sulle leggi dedotte da questo, allora questa fonte verrà da lui considerata come valida e attendibile per l’Ijtihad. Tale processo divide le fonti potenziali della Shari°ah in due categorie: convincenti e non convincenti.

Fonti Convincenti (Qat’i) e Non Convincenti (Dhanni)

Esaminando le fonti potenziali della Shari°ah, un Mujtahid può riscontrare due tipi di fonti: quelle che inducono alla convinzione riguardo alle leggi derivate da esse, e quelle che non inducono a una convinzione.

Il primo caso è conosciuto come Dalil Qat’i, cioè una prova convincente o persuasiva. Nel secondo caso la fonte viene chiamata Dalil Dhanni, una prova presunta, basata su congetture.

Il Mujtahid considererà la Dalil Qat’i, una fonte valida per le leggi della Shari°ah, ma non potrà farlo per la Dalil Dhanni, poiché essa non porta ad una convinzione bensì solo ad una semplice supposizione. Un Mujtahid non può fare affidamento su una fonte o una prova Dhanni per la deduzione delle leggi, salvo che la Shari°ah stessa non approvi il suo uso per questo scopo. Di seguito, daremo due esempi di fonti Dhanni, una approvata dalla Shari°ah e una disapprovata.

Il primo esempio: tra le varie categorie di Aĥādīth, ve ne è una conosciuta come Khabar Wahid Thiqah, ovvero un ĥadīth riportato da una singola persona affidabile. La Khabar Wahid Thiqah è una fonte Dhanni.
Perché?
Il motivo è che un ĥadīth riportato soltanto da una singola persona, non convince dei suoi contenuti, anche se il narratore è affidabile. Infatti, vi è la possibilità di dimenticanze e incomprensioni da parte del narratore veritiero e affidabile.

Nonostante sia una fonte Dhanni, la Khabar Wahid Thiqah, è comunque considerata dalla maggior parte dei Mujtahidun Shi°iti una fonte valida al fine di dedurre le leggi della Shari°ah.

Perché? Perché la Shari°ah stessa l’ha approvata. Il Versetto 6 della sura 49 del Sacro Corano6 ci dice che se una notizia ci giunge da un narratore inaffidabile, questa non deve essere accettata senza una verifica. Questo Versetto ci induce a comprendere che quando una singola notizia proviene da un narratore attendibile, la si può accettare senza bisogno di ulteriori verifiche. Quindi i Mujtahidun accettano il singolo ĥadīth narrato da un narratore affidabile come fonte per le leggi della Shari°ah, poiché tale processo è stato implicitamente approvato dal Sacro Corano.

Il secondo esempio: una delle fonti Dhanni per le leggi della Shari°ah è il Qiyas. Nelle leggi Islamiche, “Qiyas” significa “analogia”. Riguardo al Qiyas, dobbiamo osservare una legge della Shari°ah per una questione e poi applicarla ad un’altra questione data la somiglianza che esiste tra le due. Ad esempio il vino è ĥarām, e ciò è approvato dalla Shari°ah. Poi pensiamo alla birra e affermiamo che è come il vino, e quindi applichiamo la stessa legge del vino anche alla birra.

Qui la proibizione della birra è stata provata sulla base del Qiyas. Il Qiyas è una prova Dhanni, non porta ad una convinzione, poiché non si può sempre conoscere la reale ragione (“°Illah” in arabo, “ratio legis” in latino) delle leggi della Shari°ah. E dato che le fonti della Shari°ah Qat’i non hanno approvato l’uso del Qiyas come metodo per dedurre le leggi della Shari°ah, esso non è accettato dai nostri Mujtahidun come una valida fonte per tali leggi7.

Comunque, secondo la maggior parte dei Mujtahidun, se la Shari°ah ha esplicitamente chiarito la ratio legis (°Illah) di una particolare legge, il Mujtahid può generalizzare tale legge per altre questioni simili tramite il Qiyas. E in tali casi, si chiama Qiyas mansusi al°Illah, ovvero un’analogia basata sulla ratio legis esplicitamente chiarita (dalla Shari°ah).

Prove Legali (Shar°i) e Razionali (°Aqli)

Le fonti della Shari°ah, Qat’i o Dhanni, possono essere di due tipi: Dalil Shar°i e Dalil °Aqli. “Dalil Shar°i” indica una fonte proveniente dai testi religiosi, e possiamo tradurla come “prova legale”. “Dalil °Aqli” indica una fonte proveniente da argomentazioni intellettuali.

Dalil Shar°i: si basa sul Sacro Corano e sulla Sunnah, le due principali fonti della Shari°ah. La Dalil Shar°i si divide in due parti: la prova orale, come il Sacro Corano e gli Aĥādīth, e la prova non orale come la condotta dei Ma’sumin e la loro “tacita approvazione” delle azioni fatte in loro presenza.

La tacita approvazione di un Ma’sum è nota come “Taqrir”. Comunque, anche la prova non orale ci giunge tramite le narrazioni orali dei testimoni; quindi, per tutti gli scopi pratici, sia la prova orale che quella non orale sono allo stesso livello.

Al fine di utilizzare la prova legale nell’Ijtihad, il Mujtahid deve studiare le seguenti materie dell’Usul al-Fiqh:

a) I problemi linguistici:

Alcuni argomenti di studio di quest’area sono:

Si devono utilizzare tutte le parole riscontrate nelle Dalil Shar°i nel loro senso letterale?

Si possono utilizzare significati metaforici per l’uso delle Dalil Shar°i?

Quali sono le forme imperative delle parole e le loro implicazioni? Se viene ordinato di fare qualcosa è automaticamente proibito fare il contrario?

Quali sono le implicazioni dell’utilizzo incondizionato della parola? Possiamo generalizzare i suoi contenuti?

Quale è l’implicazione di una sentenza condizionale? Si deve restringere la sua applicazione?

Quali sono le implicazioni di un Nass? (“Nass” è una prova orale contenente una parola che ha un solo significato).

Quali sono le implicazioni di un Mujmal? (“Mujmal” è una prova orale contenente una parola che ha più di un significato ed utilizzata per quei significati che si equivalgono).

Come possiamo far uso del contesto di una sentenza per capire una parola Mujmal? Ad esempio, la parola “Yad” è utilizzata nel Sacro Corano nel Versetto del wudhu, del tayammum e della punizione per il ladro. La parola “Yad” significa “palmo”, “avambraccio” e “mano”. Come dobbiamo quindi interpretare tale parola in questi Versetti? Bene, nel Versetto del wudhu è semplice, poiché abbiamo il contesto, il Versetto dice di “lavarsi le Yad fino ai gomiti”. Il contesto (fino ai gomiti) ci aiuta nella comprensione del significato di “Yad” nel Versetto del wudhu.

b) Il problema dell’autenticità:

Il Mujtahid deve inoltre studiare il metodo per determinare l’autenticità di una prova legale. Questo problema ha dato avvio allo sviluppo di due scienze conosciute come “°Ilm-al-Rijal” e “Dirayat-al-Ĥadīth”. “°Ilm-al-Rijal” significa letteralmente “conoscenza dell’uomo”, e fornisce la biografia e il carattere dei narratori di Aĥādīth. Gli °Ulema’, in conformità a questa conoscenza, classificano i narratori in diverse categorie, e queste categorie aiutano a classificare gli Aĥādīth come autentici e accettabili o deboli, fabbricati, inaffidabili, ecc. Esistono 38 classificazioni differenti di Aĥādīth.

“Dirayat-al-Ĥadīth” significa “scienza dell’ĥadīth” e fornisce principalmente la “catena di trasmissione” in maniera globale, anziché da un singolo narratore. Questa scienza aiuta il Mujtahid nella classificazione in gruppi di narratori certi e facilita il loro giudizio riguardo agli Aĥādīth narrati da queste particolari fonti.

Riporteremo di seguito alcuni esempi di come un Mujtahid giunge a conoscere una prova legale:

Tawatur: si tratta di una narrazione trasmessa da così tante persone che il loro numero è abbastanza alto da portare convinzione riguardo alla veridicità dei suoi contenuti. Un ĥadīth di un’azione di un Ma’sum narrato in tal modo viene detto “Mutawatir”.

Khabar wahid thiqah: si tratta di un ĥadīth narrato da un singolo narratore affidabile. Abbiamo già accennato al suo significato in precedenza.

Siratun Mutasharri’ah: si tratta del comportamento generale o la pratica dei compagni religiosi e fidati dei nostri Imam (as) riguardo ad una particolare questione che non è reperibile nella letteratura esistente degli Aĥādīth. Tale pratica e comportamento generale è nota come Siratun Mutasharri’ah. Questa Sirah indica una prova orale che deve esser esistita durante il loro periodo. Ad esempio, se un compagno fidato dell’Imam Ja°far as-Sadiq (as) non ha partecipato alla preghiera del Venerdì condotta da una persona prescelta dai governanti, il suo comportamento prova che la preghiera del Venderdì dietro ad una persona scelta da un governo illegittimo non è valida. Altrimenti l’Imam avrebbe obbiettato riguardo all’azione del compagno.

Ijma°: si tratta del consenso. Nell’Usul al-Fiqh, si riferisce al consenso dei primi °Ulema’ Shi°iti riguardo ad una questione non reperibile nella letteratura esistente degli Aĥādīth. L’Ijma° deve indicare l’esistenza di una prova orale durante il periodo degli Imam (as), o sulla quale essi basavano la loro autorità. Nella giurisprudenza Shi°ita, l’Ijma° di per sé non è una fonte della Shari°ah; piuttosto è un mezzo per provare l’esistenza di una prova orale di cui non si ha più traccia.

Dalil °Aqli: indica la ragione intellettuale e gli argomenti razionali. Nell’Usul al-Fiqh, la Dalil °Aqli indica le preposizioni intellettuali che possono essere usate come fonte di deduzione per le leggi della Shari°ah. In ogni modo, lo scopo delle preposizioni intellettuali nella Shari°ah è limitato; non è come l’Ijtihad bi Ra’iy (l’applicazione di un’opinione soggettiva e indipendente). Le preposizioni intellettuali vengono usate solo per dedurre i dettagli delle leggi della Shari°ah che esistono.

Ad esempio, una preposizione intellettuale dice: “Se un atto viene reso doveroso (wajib) dalla Shari°ah, ne segue automaticamente che i suoi atti preliminari essenziali siano anch’essi wajib”. Questa preposizione intellettuale è nota come “Muqaddimat-al-wajib wajibun”. Quindi se la Shari°ah afferma che l’Ĥajj è wajib, il Mujtahid dovrà applicare la preposizione intellettuale appena citata e dedurre la seguente legge: “Il viaggio a Mecca è wajib, quindi la richiesta del passaporto necessario è wajib, poiché senza di esso l’Ĥajj non sarebbe possibile”.

Le preposizioni intellettuali che vengono usate nell’Ijtihad sono dedotte dallo studio delle seguenti relazioni tra le leggi della Shari°ah:

La relazione tra ĥarām (proibito) e batil (invalido): se un atto è ĥarām, sarà anche batil?

La relazione tra ĥarām (proibito) e saĥiĥ (valido): un atto può esser valido ma ĥarām allo stesso tempo?

La relazione tra la legislazione di una legge (Ja’l) e la sua applicazione sull’individuo (fi’liyyah).

La relazione tra le leggi e coloro ai quali esse vengono applicate.

La relazione tra le leggi e i loro atti preliminari essenziali, come spiegato nell’esempio dell’Ĥajj.

Le Regole Procedurali (al-Usul al-°Amaliyyah)

Dopo aver definito le fonti della Shari°ah, il Mujtahid deve avviare il meccanismo per risolvere i problemi che non sono stati menzionati nel Sacro Corano e nella Sunnah. Ad esempio, quando un Mujtahid guarda alle sue fonti per dedurre la regola riguardo al fumare, non troverà niente di specifico. Nell’Usul al-Fiqh il Mujtahid stabilisce qualche “regola procedurale” o “principio pratico” che userà in tali casi. Queste regole o principi sono conosciuti come “al-Usul al-°Amaliyyah”.

Gli Usul al-°Amaliyyah sono quattro: Asalatu ‘l-Istishab, Asalatu’ l-Bara’ah, Asalatu ‘l-Ihtiyat e Asalatu ‘l-Takhyir.

Asalatu ‘l-istishab significa il principio o la regola della continuità. Questo principio viene utilizzato nel caso in cui una persona abbia “una certezza precedente” e un “dubbio presente” riguardo alla stessa cosa. Ad esempio, vi è un bicchiere d’acqua sulla tavola. Eravamo sicuri che fosse ritualmente puro (tahir) durante la mattina, ma adesso abbiamo dei dubbi sulla sua purità. Il principio dell’Istishab dice di agire in accordo alla certezza precedente ed ignorare il dubbio presente, poiché il dubbio non può sopraffare la certezza.

Questa regola procedurale viene adempiuta in base al seguente ĥadīth dell’Imam Ja°far as-Sadiq (as) che disse in risposta a Zurarah: “Il dubbio non può sopraffare la certezza, la quale può esser sopraffatta solo da un’altra certezza.”

Asalatu ‘l-Bara’ah significa il principio dell’esonero. Questa regola procedurale viene applicata in un caso di cui non sia stata fatta menzione, esplicitamente o implicitamente, nelle fonti della Shari°ah. L’Asalatu ‘l-Bara’ah afferma che, poiché nella Shari°ah non è riscontrata un’opinione su tale questione, i Musulmani sono liberi di agire in base al loro volere. Ad esempio, se facciamo riferimento alla questione del fumare, il Mujtahid non trova alcuna opinione su di esso nelle fonti della Shari°ah. In tal caso, egli applicherà il principio dell’esonero ed affermerà che “fumare non è ĥarām”.

Asalatu ‘l-Ihtiyat è il principio della precauzione. Tale principio è applicato nel caso in cui vi sia solo una conoscenza parziale riguardo ad una certa legge; come è nei casi del al-°Ilm ul-Ijmali – dove si è a metà tra il dubbio e la certezza. In tal caso, la Shari°ah richiede di agire precauzionalmente. L’esempio più noto è quello della preghiera del Venderdì durante l’Occultazione Maggiore dell’Imam del nostro tempo (aj). Sappiamo che il Venderdì, una delle due preghiere, o quella del Venderdì o quella di mezzogiorno, è sicuramente wajib, ma non sappiamo quale. In questo caso, l’applicazione dell’Asalatu ‘l-Ihtiyat significa che sarebbe meglio compiere precauzionalmente entrambe le preghiere al fine di esser sicuri di aver adempiuto il nostro dovere.

Asalatu ‘l-Takhyir è il principio della scelta. Questo principio viene applicato in casi simili a quelli dell’Asalatu’ l-Ihtiyat, ovvero del semi-dubbio e della semi-certezza. Il principio della scelta è applicato comunque laddove non è possibile agire in entrambi i casi della questione.

Ad esempio, se torniamo a fare riferimento alla preghiera del Venderdì, qualche Mujtahid potrebbe giungere ad una conclusione affermando che adempiere ad entrambe le preghiere non è pratico mentre specificarne una senza una chiara evidenza non è corretto. Quindi verrà applicato il principio della scelta, dicendo che si può adempiere sia alla preghiera del Venerdì che a quella di mezzogiorno.

Il Problema delle Contraddizioni

L’ultima questione concernente l’Usul al-Fiqh che affronteremo riguarda il problema delle contraddizioni nelle prove della Shari°ah. Il Mujtahid deve predisporre di un meccanismo che userà nel caso in cui incontrerà delle contraddizioni nelle sue fonti. I nostri Imam (as) hanno fornito alcune indicazioni al fine di risolvere tali problemi; come detto prima, gli Aĥādīth in cui sono riscontrati questi problemi sono conosciuti come “al-Akhbar-al-Ilajiyyah”.

Le contraddizioni nelle prove possono essere trovate sotto forme differenti e risolte in diversi modi:

a) La contraddizione tra le prove orali può avvenire nei seguenti modi:

Tra un Nass e un ĥadīth con un significato “apparente”: il primo è preferibile al secondo. Ad esempio, un ĥadīth dice “Compi la preghiera {Salli} della notte”. Un altro ĥadīth dice: “La preghiera della notte è raccomandata {mustahab}”. Il primo esempio, consiste in un ĥadīth con un significato “apparente”: contiene la parola “Compi” nella sua forma imperativa che è usata sia per gli atti doverosi, sia per quelli raccomandati. Il secondo esempio consiste in un ĥadīth Nass: esso contiene la parola “raccomandato” che indica soltanto l’atto stesso raccomandato, e che questo non è wajib. In questo caso, il Nass sarà preferito ed usato per qualificare l’ĥadīth apparente.

Un ĥadīth è di natura generale, mentre l’altro è condizionale: la prova condizionale vince la generalizzazione sulla prima. Ad esempio se un ĥadīth dice “Se rompi il tuo patto, devi liberare uno schiavo”, mentre un altro ĥadīth dice “Se rompi il tuo patto, devi liberare uno schiavo Musulmano”. Il secondo ĥadīth sarà preferibile e usato per identificare l’implicazione generale del primo ĥadīth.

Un ĥadīth concerne la legislazione delle leggi e l’altro restringe la sua applicazione su certi individui: qui il secondo è preferibile al primo. Ad esempio un ĥadīth dice “Rispetta gli °Ulema’”, mentre un altro ĥadīth dice “Non rispettare gli °Ulema’ malvagi (fasiq)”. Il secondo ĥadīth si limita all’applicazione del primo ĥadīth.

b) Se due Aĥādīth autentici si contraddicono l’uno con l’altro in un modo che non è possibile conciliarli insieme, in questo caso, entrambi devono essere svalutati.

c) Nel caso in cui la contraddizione è tra una “prova orale convincente” e una prova non orale e non convincente, la prima citazione è preferita.

d) Nel caso in cui la contraddizione è tra una prova convincente ed una prova Dhanni da un lato, e una regola procedurale dall’altro, la prima citazione viene accettata poiché la seconda si applica solo quando non vi sono assolutamente prove.

e) Nel caso in cui la contraddizione è tra principi di Bara’ah e Istishab, la seconda è preferibile.

Fiqh

Nel Fiqh, il Mujtahid deduce le leggi della Shari°ah dalle fonti dell’Usul al-Fiqh da lui determinate. Tutte le questioni che riguardano il Fiqh sono tradizionalmente classificate in quattro gruppi principali. Questa classificazione fu fatta da Muhaqqiq al-Hilli nel suo lavoro di giurisprudenza “Sharaya-al-Islam”. La seguente è una lista di argomenti discussi nel Fiqh in accordo alla classificazione tradizionale:

Primo gruppo: °Ibadat - gli atti di adorazione

La purità, la preghiera, il digiuno, la tassa per i poveri, la tassa annuale, il pellegrinaggio (Ĥajj), il Jihad, l’ingiunzione a fare il bene e l’interdizione a fare il male.

Secondo gruppo: °Uqud - i contratti reciproci

Le trattazioni sugli affari (Bay’); l’ipoteca (Rahn), il fallimento (Muflis), la limitazione della propria competenza legale (Hajr), la responsabilità (Ziman), il compromesso nelle dispute finanziarie (Sulh), la società (Shirkah), la società accomandante nel commercio (Mudarabah), la società accomandante nell’agricoltura (Muzara’ah, Musaqat), la fiducia (Wadi’ah), il prestito (°Ariyah), il noleggio (Ijarah), la rappresentanza da parte di terzi (Wikalah), la concessione (Waqf), la donazione (Hibah), l’enunciazione di voleri (Wisayah), il matrimonio (Nikah).

Terzo gruppo: °Iyqa’at - sprone unilaterale

Il divorzio (Talaq), le dispute matrimoniali (Khul’, Mubarat, Dhihar, Ly’an, Iyla’), l’emancipazione degli schiavi (Itq), le confessioni in questioni legali i(Iqrar), il compenso (Ja’alah), le promesse (Yamin).

Quarto gruppo: Ahkam - Regole varie

La caccia e la macellazione (Sayd e Dhibahah), il mangiare e bere (At’imah e Ashribah), l’appropriazione indebita (Ghasb), l’acquisto del vicinato (Shaf’ih), la rinascita di una terra vergine (Ihya al-Mawat), l’eredità (Irth), l’arbitrio (Qada), la testimonianza (Shahadah), la punizione (Hudud), la ritorsione (Qasas), il prezzo del sangue o l’indennità per un’ingiuria corporale (Diyah).

Questa era la vecchia classificazione che fu usata con lievi cambiamenti fino ai tempi nostri. Adesso presentiamo una classificazione moderna delle questioni di Fiqh esposta da Sayyid Muhammad Baqir as-Sadr nella sua opera “Fatawa al-Wadihah”8.
L’Ayatullah Sayyid Muhammad Baqir as-Sadr di Najaf, in Iraq, fu una stella brillante tra le nuove generazioni di Mujtahidun. Sfortunatamente il mondo Shi°ita fu privato della sua conoscenza e della sua guida quando fu torturato e ucciso dal regime di Saddam Hussein nel 1981.

Secondo la sua classificazione, che speriamo venga adottata dai Fuqaha del nostro tempo, tutte le leggi della Shari°ah vengono divise in quattro gruppi:

Primo gruppo: °Ibadat - gli atti di adorazione

La purità, la Preghiera, il digiuno, il pellegrinaggio a Mecca.

Secondo gruppo: le leggi finanziarie

a) Ad un livello sociale: la zakat, il khums, la tassa terriera (Khiraj), la tassa dei non Musulmani sotto la protezione di un governo Islamico (Jaziyyah) e il bottino di guerra (Anfal).

b) Ad un livello individuale:
- le leggi riguardo agli strumenti per gli averi, la rinascita di una terra vergine, la caccia, la produzione dalla propria proprietà, l’eredità, il prestito, l’ipoteca, la donazione, ecc.
- le leggi riguardo all’utilizzo degli averi: gli affari, le trattazioni, lo scambio di comodità basato sull’accordo, la società, la concessione, il lascito, ecc.

Terzo gruppo: le leggi personali

Il matrimonio, il divorzio, gli affari matrimoniali, il mangiare, il bere, il vestire, le promesse, i patti, la caccia, la macellazione, l’ingiunzione a fare il bene e l’interdizione a fare il male, ecc..

Quarto gruppo: le leggi sociali

Il governo, la magistratura, il codice penale, il Jihad, ecc.. Possiamo aggiungere alla lista alcune “leggi sociali” del nuovo capitolo dell’Ayatullah al-Khu’i nella sua opera “Kitab-al-Mushtakirat” 9 (“Il libro della proprietà pubblica”) che fornisce le leggi riguardo le strade pubbliche, le moschee, le scuole, i magazzini, i fiumi, i canali, i laghi, gli oceani e le miniere.

Uno Sguardo al Futuro dell’Ijtihad

Le scienze dell’Usul al-Fiqh e del Fiqh, come ogni altra scienza, con il passare del tempo si sono evolute e diffuse. Ma durante le ultime centinaia di anni, in particolar modo da Shaykh Murtaza Ansari (1214-1281 A.H.) in poi, queste due scienze si sono diffuse enormemente e rapidamente. Alla luce di questo positivo sviluppo si è giunti, dopo la morte dell’Ayatullah Husayn Burujardi, a un’idea fluttuante tra gli esperti di Fiqh riguardo la divisione in compartimenti dell’Ijtihad.

La prima persona che accennò a tale questione fu Shaykh °Abdul Karim Ha’iri Yazdi (1276-1355 A.H.), che ebbe il merito di rivitalizzare la Hawza °Ilmiyyah di Qum. Lo studente di Shaykh Ha’iri, Shahid Murtaza Mutahhari, portò quest’idea in un dibattito pubblico per la prima volta, durante un discorso ad un seminario organizzato dopo la scomparsa dell’Ayatullah Burujardi nei primi anni ’60. Egli disse: “E’ meglio che il Fiqh venga diviso in differenti sezioni, e che ogni sezione, dopo aver raggiunto l’abilità generale nell’Ijtihad, si specializzi in una particolare area di Fiqh”10.

Quest’idea era molto nobile, ma due recenti sviluppi nel mondo Shi°ita hanno fatto di quest’idea una necessità. Primo, la Rivoluzione Islamica in Iran si è rivelata un’opportunità senza precedenti per i Mujathidun Shi°iti per lavorare sul piano politico, economico, sociale e morale dei problemi che la comunità Shi°ita dell’Iran doveva affrontare.

Secondo, l’immigrazione dei Musulmani in Occidente ha originato questioni e problemi religiosi che non si erano mai presentati prima. Aspettarsi che una singola persona possa completare e fornire una guida completa per tutti i problemi sarebbe chiedere troppo. Una soluzione per il futuro della Shari°ah potrebbe quindi essere la divisione in sezioni dell’Ijtihad.

Comunque, ciò non può nascere in una notte, bensì deve prendere il suo percorso dovuto.

Ma nulla impedisce che tra qualche generazione, potremmo avere Mujtahidun specializzati in quattro differenti aree di Fiqh: gli atti di adorazione (°ibadat), i problemi economici, le leggi personali e le questioni sociali e politiche. E gli Shi°iti di quel periodo potrebbero fare Taqlid con quattro diversi Mujtahidun o con un consiglio dell’Ijtihad composto da Mujtahidun specializzati nei loro rispettivi campi.

In breve, lo spirito dinamico ereditato dagli °Ulema’ Shi°iti dai Puri Imam (as) farà brillare la luce dell’Ijtihad in una forma o nell’altra. Il futuro, al-hamduli-Llah, è splendente.

1. Si tratta di un dovere incombente su ogni membro della comunità finché adempiuto da qualcuno; non appena esso è adempiuto da una o più persone, non è più un dovere per gli altri membri della comunità. (N.d.A.)

2. Al-‘Amili, Shaykh Hurr, Wasa’ilu ‘sh-Shi’ah, vol. 18 (Beirut: Dar Ihyai ‘t-Turathi l’-Islami, 1391 AE) p. 106-107. (N.d.A.)

3. Al-Kulayni, al-Furu min al-Kafi, vol. 7, p. 412. (N.d.A.)

4. Istihsan, Istislah o Maslahah, e Ta’awwul sono differenti forme di Ijtihad nel significato di Ra’iy. Tutti questi termini indicano la applicazione di discrezione personale in una decisione giuridica. (N.d.A.)

5. Cfr. as-Sadr, S. Muhammad Baqir, Durus fi ‘Ilmi ‘l-‘Usul, vol. 1 (Beirut: Daru ‘l-Kitab, 1978) pp. 55-60; anche M. Mutahhari “Ijtihad dar Islam”, in Bahsi dar-barash-e Marji’iyyat wa Ruhaniyyat (Tehran: Shirkat-e Intishar, 2° edizione) pp. 37-42. Mutahhari menziona Allamah Hilli (m. 726 AE) come il primo ad aver usato il termine Ijtihad in questo nuovo significato, ma Sadr afferma che il primo ad usarlo fu lo zio, il Muhaqqiq al-Hilli. (N.d.A.)

6. Il Versetto n.6 della Sura n. 49, al-Hujurat, recita: “O credenti, se un malvagio vi reca una notizia, verificatela, affinché non portiate, per disinformazione, pregiudizio a qualcuno e abbiate poi a pentirvi di quel che avrete fatto” . (N.d.T.)

7. Per i detti degli Imam dell’Ahl ul-Bayt (as) in rifiuto del Qiyas come fonte delle leggi della Shari°ah, vedere l’ultimo capitolo di Wasa’ilu ‘sh-Shi’ah, vol. 18. (N.d.A.)

8. Sadr, S.M. Baqir, Al-Fatawa al-Wadihah (Najaf, 1976) pp. 46-47. (N.d.A.)

9. Khu’i, S. Abu’l-Qasim, Minhaju ‘s-Salihiyn, vol. 2 (Najaf, 1394) pp. 1741-181. (N.d.A.)

10. M. Mutahhari, “Ijtihad dar Islam”, p. 61. (N.d.A.)

Author(s):

Sayyid Muhammad Rizvi [1]

Publisher(s):

Jami‘at az-Zahrà Islamic Seminary for Women [2]

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[2] https://www.al-islam.org/it/organization/jami%E2%80%98-az-zahr%C3%A0-islamic-seminary-women
[3] https://www.al-islam.org/printpdf/book/export/html/25523
[4] https://www.al-islam.org/printepub/book/export/html/25523
[5] https://www.al-islam.org/printmobi/book/export/html/25523